讀書記：公羊春秋、郭象

孔子見老聃後轉變可證《公羊春秋》託古改制說。
孔子五十一見老聃，自謂「治六經」，最多只是修改，而應未加入微言大義。
見老聃後的變化，可證存三統說。

又郭象應近今文，不近古文，董仲舒說三代變法，人觀，存三統皆是。古文家在唐之後只把古六經稱經學，來代表理想的王道，以後則稱霸道，此為錢穆之語。王弼也謂四時更運，功成則移，不可不謂受今文影響。

http://140.109.24.171/home/publish/PDF/Bulletin/03/3-575-603.pdf

相對主義(莊子、郭象)

相對主義的兩個問題：自我指涉與起源謬誤。

一種回答是相對主義對相對主義者而言而真，但這只是同義反覆，只是點出人在信念上的分歧。

然而，相對主義對相對主義者而言為真，卻對他的生命甚至政治有關。因而實用上來說，這句話並不瑣碎，反而提供了相對主義者之所以能成君主的原因。

漢儒不僅宣稱這是真理，也宣稱這是最好的生活方式。如果郭象只是想要描述歷史的演進，那就還站得住腳。無普遍道德真與無普遍形上學真應該分開。

彭孟堯 形上學要義 序

我做哲學研究和教學十餘年了，有一點我一直很感慨：很多人之所以接觸哲學是為了想追求人生的意義，很多人讀哲學是為了想找到自我人生的方向，想要得到一些感動。我不懂！這些想法很自私地踐踏了哲學。哲學是一門嚴謹的學問，是一門研究，不是用來激勵人心的勵志小品，不是用來動情的文學藝術。哲學不會告訴你人生的方向，但哲學會告訴你如何思考問題，包括人生方向的問題；哲學不會告訴你如何才能安身立命，但哲學會要求你縝密思考你所選擇的路。哲學跟數學和物理學是一樣的，一樣的嚴謹，一樣的艱深，一樣的出自純粹知性好奇心來探索這個世界的種種。

 

這麼多年研究哲學，我的體會是：哲學問題不是形上學的就是知識論的；不論哪個特定的哲學領域（如心與認知哲學、價值哲學等），探討的問題儘管繁雜，大致不出形上學或者知識論的範圍。這本書就是專門解說形上學議題的。我的目的不只是在於介紹形上學的議題，更希望讀者能藉此養出形上學的「眼睛」，從形上學的角度來思考一些問題。我知道這很難。形上學討論的問題，表面來看，往往是「不食人間煙火的」。可是我深信，透過一番磨練，就有能力細細思索種種問題的。

 

我的多年老友王文方教授幾年前也寫了本形上學的書，內容紮實，解說精闢，我獲益良多，趁機多學了一些。我在想，既然有他那本形上學的書了，我再寫一本，豈不是多餘了。幾年的努力，我終於知道，再多一本形上學的書也不為過。因為一方面，中文界介紹西方形上學的書實在太少了，多一本形上學的書或許多了一個引起社會大眾與學術界注意的機會；另一方面，長期以來，中文界能夠清楚正確解說西方哲學的書實在太少了，尤其對於西方形上學的引進實在非常匱乏，我總想盡點心力，在這地方作些貢獻。

 

這本書介紹的是英美哲學思潮下的形上學，所以不會討論黑格爾、海德格、沙特、或者胡賽爾等歐陸哲學的形上學學說。我曾聽到國內不少學者說：英美哲學否認形上學。這讓我非常訝異！英美哲學從來沒有否認過形上學，為何會有這種誤解呢？百餘年來，英美哲學界不斷探討各種形上學問題，從未間斷。我一直百思不解，為何國內學界會有這樣離譜的誤解？直到有一天我突然發現，這或許是來自於國內學者對於邏輯實證論的誤解。一般認為邏輯實證論基於其所謂的經驗可檢證原則，而反對形上學。這是似是而非的。我簡單說明三點：（一）邏輯實證論的哲學家反對的是當時的黑格爾學派（所謂黑格爾式的觀念論）。但是這群哲學家本身還是有形上學主張的，他們都接受所謂的現象論的形上學主張。（二）同樣這群哲學家在1950年代時，基於種種緣故，放棄了現象論，改而接受「個物存有論」的形上學立場，並因而將其學派改名為「邏輯經驗論」。（三）邏輯經驗論基於源自英國經驗論的傳統主張：凡是不可觀察的都是不存在的（例如夸克）。這還是一種形上學的立場。從以上三點來看，即使是邏輯實證論（邏輯經驗論）的哲學家也從來不曾將形上學排除過。或許，趁著撰寫這本書，可以矯正對於英美哲學的誤解。英美哲學界對於形上學的討論豐富繁雜，這本書介紹的是個例證。

 

在寫作這本形上學書的時候，我心中是以大學生為對象的。但我也知道，我的學術壞習慣往往使得我的寫作不太讓一般人覺得親近。然而這畢竟是一本專業的教科書，不是哲學普及的讀物，正如同微積分的教科書預設相當的預備知識一樣，這本形上學的教科書也預設讀者必須要有相當的預備知識，尤其初階邏輯的背景是不可少的。這是由於英美哲學的探究與邏輯一直密不可分：或者英美哲學的探討影響乃至於帶動對於舊邏輯系統的修改或促成新邏輯系統的興起，或者各種邏輯的研究促使哲學家重新思考面臨的種種哲學問題。所以，我也刻意在本書一些地方加上了邏輯式子。無論如何，本書不敢預設讀者要有很多的邏輯背景，畢竟邏輯教育在國內尚未生根。本書僅希望有興趣的讀者至少具有初階邏輯的程度，以免遇到某些解說時，有所窒礙。

 

西方形上學的探討已經有幾千年的歷史，討論的問題繁多，沒有任何一本導論性質的書可以全面涵蓋的。因此，對於題材的選擇成了一大困難。我寫這本書的時候同樣深深體會這選材的困難。思考再三，我決定依循恩師Panayot Butchvarov（當代形上學大師），解說形上學最根本的四大概念：等同、存在、本質、共性。另外，由於我在科學哲學領域裡鑽研了相當長的一段時間，對於因果關係的議題有一些了解，所以也決定增加對於因果關係的解說，畢竟形上學的一項重要議題是涉及這個世界的結構的。

 

本書在一些地方列出了所謂的「想一想」，主要是依據書裡的解說提問了一些問題，以供讀者思索。這些問題沒有所謂的「標準答案」，端視讀者採取哪個形上學立場。我希望讀者在思考問題的時候，會發現自己原有的立場需要修改，甚至重新來過。我一直深信：「勤讀」、「勤思」、「勤問」是做學問的不二法門。就像偵探一樣，只有不放過任何疑點，才有可能找出真象。在本書撰寫過程當中，很多題材都已經在臺灣大學哲學研究所的課堂上講解討論過，很謝謝這些課的研究生，再次證明「教學相長」是至理名言。最後，我要謝謝三民書局蔡編輯、排版的工作人員，在這本書的出版上費了許多時間和心力。

彭 孟 堯

臺灣大學哲學系

歷史的眼光

 作者  Yofe5566 (泰科科)                                        看板  tunglin
 標題  [閒聊] 歷史的眼光
 時間  Fri Aug 15 21:04:44 2014
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《萬曆十五年》的作者，黃仁宇教授，始終提倡要以歷史的眼光看問題。對他而言，中國
自春秋以來的褒貶筆法壟罩著歷史的寫作。人們看問題，問的是「是非正統」，而忘了去
理解，我們看來如此荒謬罪惡之事如何可能。

與這個觀點相應，黃仁宇很早就注意二十四史中的食貨志，也就是當時經濟制度的文獻。
黃仁宇自己承認，這個觀點受到馬克思唯物史觀的影響，這剛好和Hobsbawn的觀點不謀而
合，只不過，後者要對抗的是以外交宮廷史為主的西方敘事傳統。

唯物史觀，簡單說來，就是「概念不會從天上掉下來」事件都有它的政治經濟背景。這意
味著，歷史上的悲劇或英明，都不是偉大人物一手造成。去怪罪或讚頌，在歷史的眼光中
都沒有意義，有的只有歷史的長期合理性。秦始皇如此，希特勒如此，蔣介石也如此。

中國傳統的歷史筆法，除了講褒貶，但也講天命，講勢。例如我們現在說「德性」，但在
過去，「得」和「德」通用，也就是說，政權所具備的種種特徵(得)，都有其正當性(德)
。在歷史中，黑格爾說對了：凡是存在都是合理。

這樣的觀點是否蘊含著，我們不應譴責歷史上的悲劇。舉凡古老的侵略行動到一二戰以後
一再發生的種族清洗，被強權容忍的人間慘劇，是否都因其有歷史的合理性，而被原諒？

這樣的質問也許太倉促，但應該。

我想，我們應該先去問問，如果不以這樣的眼光，會發生什麼？

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我忍不住要借用希臘神話中，極富象徵性的一幕。當博修斯奉命去討伐梅杜莎，每個與女
妖對到眼的戰士無一不變成石頭。最後，博修斯靠著盾牌上的倒影，掌握了梅杜莎的位置
，一舉將其捕獲。

Calvino在《給下一輪太平盛世的備忘錄》中，借用這個象徵，去比喻詩人的創作：詩人必
需與現實保持一定距離，才能保有其創作的魔力。

我倒認為，這個象徵能夠更好的說明我們對待事件的態度。在故事中，任何嘗試以自己的
雙眼捕捉梅杜莎的人，都不免變成石頭。而只有間接地從倒影去看，才能看清她，同時保
有自我。

台灣是一個充滿悲劇的地方。幾乎每個現在被歸類為高山族的原住民，都有一段在平原上
的古老記憶。荷蘭人雖然有種種壓迫的手段，然而真正進行大規模屠殺原住民，卻以鄭成
功為始。從西部開始，然後一直到東部的葛瑪蘭、阿美族。漢人之間也沒閒著，泉州人殺
漳州人、客家人殺閩南人；然後是日本人；然後是蔣介石政權，手被串著鐵絲的知識份子
跪在淡水河邊一個個倒下......。

如果我們是沙鹿社(多諷刺的名字啊)那僅存的六人，我們會不會恨漢人？如果我們是那些
為了保衛家鄉而反抗國民黨的青年，難道不會對外省人一輩子懷恨？但是如果我們如此，
那要怎麼理解，莫那魯道當年下的命令：不殺漢人？

博修斯的神話告訴我們的事情就是：如果用肉眼去看，我們會變成石頭。僵化、固執而沉
重。我們會恨閩南人、會恨日本人、會恨外省人。

當博修斯將梅杜莎的頭砍斷，飛馬從血泊中躍出。至此，他將梅杜莎的頭帶在身邊。對我
而言，這意味著博修斯接納了現實，並以某種方式背負著現實。而也只有從歷史的角度出
發，我們才有可能保有自我，甚至踏上飛馬。

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或許我應該再講一個故事，同樣關於首級和首級的象徵。

1978年，愛爾蘭小說家威廉‧崔佛寫了一篇《愛達》的短篇小說。故事的主人翁，愛達，
是愛爾蘭的一個高中老師。一天，他在報紙上讀到一篇新聞，關於一位英國士兵的妻子，
其丈夫被愛爾蘭共和軍殺死之後，愛爾蘭共和軍將他的首級包裝在餅乾盒裡，寄給這名英
國士兵的妻子。後者在不久後自殺了。

愛達和博修斯一樣，她間接地了看到了梅杜莎。她想起自己的父親也被英軍誤擊而死，她
想到自己一直有種焦慮，其實她根本教導不了學生，因為她根本從教育中沒學到什麼。她
想起生命中遇過的人，一些友善的天主教徒但其實是愛爾蘭共和軍的殺手；一名信仰新教
的鄰居不斷挑逗她去贈恨所有天主教徒。

於是，愛達開始向班上的學生說這些事情。學生的反應很常見：「這種事天天在發生。」
但愛達還是不停的說這個故事。

小說結束在當愛達目送學生走向操場：「她所提供得一絲希望過於渺小而無用，和那些被
人們視為理所當然、如影隨型的恐懼相比，根本不痛不癢。但她還是不得不繼續相信一件
事情的重要性：怪物不會永遠是怪物。」

也許我們應該記得，梅杜莎也只是因為其美貌和慾望被懲罰，就像愛達了解到的：怪物之
所以是怪物，不在於其和我們不同，而在於其與我們是如此相近。

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當歐洲國家相繼簽訂了反移民法案，世界上各種分離勢力、主張都大行其道，而中東國家
和以色列的衝突似乎永遠不可解，也許我們應該重新說一個古老的聖經故事。

那是大洪水退去之後，諾亞的後代除了在老爸面前遛鳥，甚至還蓋起了巴別塔。他們計畫
攻打天國，在天國上崇拜偶像。據說那時候的人都說同樣的話，彼此都能理解。神一發怒
，人們再也不能互相溝通，一人要灰泥，另一人卻將磚頭拿給他。

用歷史的眼光看問題，就像是聽故事一樣，要求我們去思考和理解人的處境。我的高中國
文老師曾告訴我們：文學讓人心變得柔軟。這意味著，不下褒貶，而去理解其發生的原因
；這意味著，從倒影中掌握梅杜莎，小心不在狂熱中變成石像。

歷史學家Hobsbawn相信藉由理解歷史，我們就能掌握未來。黃仁宇說得比較少，但他仍認
為，歷史能幫助我們看清我們的立足點。

在《看不見的城市》裡，馬可波羅和可汗提到一個地獄的國度：

「在世者的地獄，並非未來的事；如果他存在的話，他已經在這裡，那是我們日常生活的
地獄，在共同的生活中形成。忍耐地獄的方式有兩種。第一種對許多人來說比較簡單：接
受地獄，並成為其中的一部分，直到你看不見它在那裏為止。第二種方式非常危險，需要
不斷的注意和學習：在地獄之內尋找不屬於地獄的東西，學會把它辨識出來，讓它繼續存
在，給它成長空間。」

如果我們願意以歷史的眼光去理解，我們也許就能辨認，那不屬於地獄的東西。總有一天
，當他人要灰泥，我們不會再拿成磚頭。

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                                              ▕  優質天團專用箋  ▏
                                              ▕    Yofe  X  5566 ▏
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時間和他人

從黏膩的意識中起身，其層次不清但細微，好像看著陽光漸漸地洗淨城市原本覆蓋的黑泥，其輪廓漸漸地勾勒。

半裸坐在悶熱、黑暗的房間。

「這是哪一個夢呢？」只記得先前的記憶，那不在這裡，但，這裡是哪裡？除了自己身體的位置，大抵在空間中得置放，其他一律不明。

所在的世界沉重黏膩，像是在炙熱夏日午後入睡，蟬聲如影隨形，拖著你滑入另一個地方，時間的過去或未來。

在那個地方，如同這房間，呼吸滯重，甚至感覺不出氣流的些許移動。身邊有另一個人，我知道她是誰，她與我的明確關係。我們一起閱讀，輕飄在話語得世界，鱗光灑在隱身在黑暗，未來的城市。

我靜靜地躺下，專注在變形和化身。直到我完全滑入屬於夜的沉重黏膩，擺脫重量和分明。

對環境的省思

https://www.youtube.com/watch?v=JaTmN30XoFc

書摘

「...自由主義的信念認為，在其它條件相同的狀況下(當然情況絕非如此)，所有的暴力行動都比非暴力更糟。當然是更糟，不過很不幸的，這樣一種道德普遍化沒有辦法對於我們社會中實際的暴力問題指引出一條解決之道。......那些相信所有暴力行動在原則上都是不適當的人，無法在實際上對不同性質的暴力行為做出有條理的區分，也無法認清它們對受害者與加害者的不同效果。他們僅可能在反作用的情況下，製造出認為所有暴力都是良善的男男女女，無論這些人是出自保守的或革命的觀點。」〈暴力法則〉，霍布斯邦。

「道法自然」的詮釋問題

「道法自然」的詮釋問題

哲學四 游定璇

    這篇文章要處理《老子》文本內的一個詮釋問題。一般說來，詮釋文本的合法性要從兩個方面評估：義理和考據[i]。具體而言，考據指得是詮釋文本是否貼近作者的原意；義理則關注文本自身的合目的性和政治性。

    這兩項指標有其優先性。詮釋工作絕對不可以背離作者，「詮釋」的對象是「已存在的文本」，對客觀存在的文本進行闡釋，是這種行動的規約，若偏離這點，則不構成「詮釋」工作。同時，詮釋也逃脫不出義理的要求。出於建築學的興趣，在做詮釋工作時，我們無法將文本視為雜亂無章，隨意聚合的荒謬產物。要對文本有所了解和反省，我們就必須為假設文本被寫作有一目的，並且根據「合目的性」的要求去解釋和闡發文本。

    政治性的要求則關乎詮釋者所處的歷史時代，無論如何，詮釋者在寫作的同時，肩上都背負其所處時代的要求。寫作這類實踐本身預設讀者，而哲學寫作，更是以全體人類為讀者。舉例而言，公家機關內部的寫作，其對象是上層主管，它只要求這類的文本能符合主管的要求。但是，哲學寫作的對象是人類全體，因而，哲學寫作必須對全體人類負起責任。詮釋工作的政治性便是從這裡展開：我們不管做如何得詮釋，都是對所處時代的某種回應。無論是忽略、逃避、正面批評、委婉暗喻……。

    歷史上，對《老子》的詮釋很能展現這兩個要求。最早闡釋《老子》的是韓非，其對《老子》的詮釋全然關乎政治運作的基礎。王弼一派則以「有」、「無」的形上學問題為主軸。到了近代，更有從語言面、價值面等論《老子》者。這些詮釋大抵都說得通，換句話說，從《老子》來看，並不能從文本內容否證兩者其一。但即使詮釋至少不背離作者，這並不表示這些爭論不可化約，我們仍然可以由義理的要求做一個裁斷：一個屬於今天的裁斷。

    要做出這個裁斷，我認為關鍵便在於〈25章〉後段，對「法」的理解。

對「法」的幾種詮釋

人法地，地法天，天法道，道法自然。(〈25章〉)

對〈25章〉的詮釋，傳統上，並不特別被討論。韓非〈解老〉、〈喻老〉兩篇，對〈25章〉的「法」沒有特別著墨，而其文中出現的法，則一律是君王所定之法，和〈25章〉法天法地之法，有明顯落差，故本文不提。

    王弼注解此段，主張法則之義，換句話說，即是客觀的規律，因而所謂法天法地，即是不違天，不違地。這裡的意思，指的是人被地所限制，因而不得違地；地也被天所限制，所以地無法違天[1]。在這裡，無違暗示一種被給與的規範，天地人道的關係，是單向的限制。

    近代的《老子》詮釋者，大抵是受到西方哲學的刺激，大多以價值重新解釋《老子》的道，連帶地，「法」在傳統注釋中原本的限制、規範義，成了效法義。最具代表性的陳鼓應教授直接以效法解「法」[2]，但在最後一句「道法自然」，解為「道純任自然」[3]。劉笑敢教授一樣主張效法義，但他認為道不純任自然，而直接將道視為最高價值[4]，如此「層層上推，無重複之嫌[5]」。

    劉笑敢教授認為《老子》的自然之義，當是「事物的內在動力和發展原因」，但是觀點，卻難以為天地人道四個層次得到責成。如果人之自然即人之發展原因和內在動力，中間何必言天地，何必言道？再者，舉自然為最高價值，難以在《老子》文本內得到證明。《老子》全文只有五處言自然，幾乎是自然而然中性之意。劉笑敢教授這一主張，似非貼切。

    劉笑敢教授對陳鼓應教授的批評在於，「法」之義在連接道與自然，與前段文本不一致。然而，劉笑敢對自然之解釋，卻無法良好的說明這四者層次上的進展。因而，要處理「法」的詮釋，就不得不將天地人道四個層次聯繫起來。

董思靖對「法」的詮釋

    法者，相因之義。……人處地，形著而位分，地配乎天，而天猶有形。(《道德真經集解》)

上段，我以考察王弼對「法」得詮釋。王弼以「無違」解「法」，將「法」理解為法則之義。法則的規範由上而下，是一種單向的規範，意即：地規定人而地又被天規定，由此類推。

    這種單向、被給與的規範關係，有兩個重要的蘊含：第一、價值上的優先順序。二、主客對立的天、地、人觀點。

    按照王弼，人不違地，地不違天，代表人被地所規範，地又被天所規範，被規範者，必定受限於規範者，而也只有規範者，配得規範他者。由此一配得，人即是最被限制者，也在天地人道中最後位。但此一蘊含，明顯不符《老子》全文，其中有三十一處談聖人如何體道、行善政。第二個蘊含，也從單向的規範關係而來。如果天地人是機械論式的一物動一物，那麼只有地能規範人而人不得，只有天能規範地而地不能，如此，天地人的關係，便是對立的。

    如此對立之關係，是否忠實《老子》文本，是一個較大的問題，本文無意也無能處理。但是，我們從這兩個蘊含，可以看出董思靖在對《老子》法的詮釋在義理上的優越，尤其對於今天。

    董思靖將「法」解釋為相因。相因者，即是互為原因。在這樣的解釋下，天地人之關係，非為單向，而成互相，而既然相互成因，就無乎誰高誰低之問題。換句話說，董思靖將《老子》說明天地人道二十五章，理解為一個有機的整體。

    何謂有機的整體？有機底觀點必須相對於機械底觀點來談，機械底觀點由因果法則為核心，類似王弼理解之「法」，乃單向決定，有一完整，前後分明的序列關係。但是有機之物在形式上互為因果，並且部分必須在整體之下完成。[6]

    由董思靖的註解來看，人因為生存於「地」，而地面上的一切才有形有位。這點和「有名萬物之始」[7]不謀而合：因唯有人能給萬物名，這世界才展開於我們眼前。而天之所以好似[ii]有其形，亦須依賴地的存在。而道與自然相因，更不否認人能以心中之神知道，天地人道與自然，是做為一個彼此互因的整體存在。

《老子》與現代議題：義理上的優越[iii]

    對《老子》「法」的詮釋，我在前言已經說明，難以由是否貼近文本決定。在理論內部，它們都幾乎能成為一個一致的系統，與《老子》相容。但是在義理上，卻能夠有所評斷。因為義理除了要求詮釋者做出合目的的闡釋，還要求詮釋者對全體人類說話的同時，負起政治上的責任。

    對全體人類負起責任並不代表，哲學書寫應當為政治服務，或者必須有一定的實利，更不是說，我們能為了非學理上的考量，修改對特定篇章的詮釋。而是說，每個詮釋者在面對時代的問題和挑戰，必然反應在其書寫中。

    從劉笑敢教授對環保、戰爭等議題的討論，我們看到當代知識份子對這一政治性要求勇敢的回應，但是我相信，董思靖理解的「法」，更能責成這一要求。

    首先，劉笑敢並沒有完整地說出自然之所以為最高價值的理由，他只解釋人應該效法地，進而效法自然。而人之自然而然，其模糊性更難以在實踐上引導具體的政治作為。

    相反地，董思靖的天地人觀，說明天地道自然，並不是由上對下，單向、主客對立的規範人，而是做為一個互為因果的有機整體。如果天地人的關係是彼此依賴，而任何部分都需要整體才得以存在，那麼，我們有很明顯的理由不應將環境理解為一個人類的不相干的客觀對象，對其為所欲為。如果我們這樣做，我們等於在傷害自己。

    這個具體應用的實例告訴我們，將「法」理解為效法或崇效具價值意味的註解，都不免落入主客對立，將天地與人的關係分離。而這和現代理解之自然觀也十分相近：我們對自然的宰制已經恰恰說明，自然在當代人類的心中是一魚肉，而人有理由對其為所欲為。

    但是董思靖這一天地人觀，卻能告訴我們一種新的理解。我所說的義理上的優越就在這裡：其能回應這個時代的問題，給與人類世界新的方向。在關乎環保的議題上，那即是：我們必須將外在世界，視為構成人類存在的一部分。因而，對其的任何行動，都將時時影響我們自身。

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[1] 見王弼，〈老子注〉，二十五章。

[2] 見陳鼓應，《老子今註今譯》，二十五章。

[3] 同上。

[4] 見劉笑敢，《老子古今》，二十五章。

[5] 同上。

[6] 此段參閱李明輝教授對康德目的論的說明，見《康德歷史哲學文集‧導論》。

[7] 見〈老子‧第一章〉。

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[i] 這裡「考據」的用法，並不完全等同乾嘉學派的「名物訓詁」，而著眼於對詮釋工作對作者的不離。

[ii] 《廣韻》，猶，似也。

[iii] 關於戰爭的議題，在這篇文章並不能很好的處理。我認為《老子》對此有重要的洞見，是一值得挖掘的重要寶庫。

Crito

蘇：但為什麼，我親愛的克里多，我們需要在意多數人的意見呢？善良的人，那些值得我們考慮的唯一人選，在他們遭遇相同的事情時，將能夠真誠思索。

克：蘇格拉底，你知道的，現在發生的事情正好告訴我們多數人的意見必須被考慮，因為他們有能力施加最大的邪惡，在那些他們沒有好評價的人身上。

蘇：我倒希望這是真的，如此一來，他們也就可以成就最偉大的善，那樣就好了。事實上，他們都做不到，他們無法決定誰是蠢蛋、誰是智者，因而任何事都只有誤打誤撞。

宋儒所以創新和繼承

中哲史二作業

論宋儒所以創新和繼承

哲學三 游定璇

    宋明儒者大多繼承韓愈的道統說：

文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與楊也,擇焉而不精，語焉而不詳。(〈原道〉)

然而，儒家之所以為儒家，是否確實如此？要回答這個問題，不得不簡略介紹儒家自孔子之後的發展：

孔、墨之後，儒分為八。(《韓非子‧顯學》)

到戰國時代，影響最大的孟荀二人，前者師承子思[1]，將孔子的仁說持續發揮；荀子較著重於禮，承繼了孔子學說關於教化的一部分。《史記》寫荀卿五十遊學於齊，當時鄒衍陰陽五行正為顯學。荀子〈天論〉一篇很顯然地在辯駁這種「天衍終始」的觀點[2]。《史記‧孟子荀卿列傳》有一段：

荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。

可見當時荀卿一派仍然保持孔子罕言天道[3]的傳統，孟子其書，也罕見陰陽之說。然而《莊子‧天下篇》有語儒者「《易》以道陰陽」，由此，可知最晚最晚，在戰國後期的儒家，已一部分混合了陰陽思想其中，為漢儒天人感應之說打下基礎。

    漢朝流行天人感應、五德終始的看法，雖然多被後學斥為荒謬，但仍保持儒家禮樂教化的理想。值得注意的是在漢儒的眼中，荀孟都繼承了孔子學說的真意，所謂：「孟子、荀卿之列，咸尊夫子之業而潤色之。[4]」可知唐以來流行的道統說，直至漢終，都是不成立的。梁玉繩的《史記志疑》在評論這點時說：

孔墨同稱，荀孟齊號，起自漢儒，雖韓退之亦不免。

〈進學解〉也的確有此說法，可見心性論自古，便不是儒家傳統最重要的部分。由此，北宋諸儒所談強調之心性修養之學，不能如其所主張，做為儒家之所以為儒家的必要條件，孔子、漢儒、荀卿，甚至孟子的相關篇幅都甚少。我認為，儒家最重要的地方應當是二處：內聖外王的進路與禮樂教化的社會。

    此觀點並非我的創見，余英石先生在〈中國知識份子的古代傳統〉一文中，有過詳細的分析，其將中國學術的興起與印度、希臘、希伯來等古文明做比較，有此結論：

在禮樂崩壞之余，人間性格的「道」是以重建政治社會秩序為最主要的任務。但是「道」的存在並不能透過具體的、客觀的形式掌握。它既不化身為人格性的上帝，也不表現於教會式的組織；而只有靠以「道」自任的個人─知識份子─來彰顯……所以，自孔子開始，「修身」即成為知識份子的一個必要條件。[5]

的確，從《論語‧先進》孔子詢問三個弟子之志，三人雖有高低不同，然所已呈現從個人修養(子路)到一種理想的社會秩序(曾點)，恰恰好印證余英石先生對此深刻的掌握。宋明儒學對於心性論的發揮雖有一部分原因起於對佛老的反對[6]，但是卻不能不說「修身」的大傳統亦為一重要因素。

    北宋諸儒無不繼承此二特點，雖周敦頤論修身講靜[7]、二程講敬[8]，都仍主張這一條內聖外王，以至於重建社會秩序的道路。受到洛學力讚的〈西銘〉，最可以表明這種傳統的延續：

知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而厎豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！

    而宋明儒學之所以新，我認為在於對「修身」的功夫論提出了形上學的基礎。《論語‧憲問》有一篇：

子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎﹖」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎﹖」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！」

然而，我們雖然知道要修己，對於為何如此，何以所以卻沒有認識。子夏回憶孔子罕言性與天道，《左傳‧召公十八年》也曾引子產「天道遠，人道邇」一句，看來孔子本著對禮樂尋找人間世之依據的努力，對此的態度，大抵如荀子所謂：「大巧在所不為，大智在所不慮。[9]」然這又是另一問題，本文便不在此多做發揮。

    荀子也有〈修身〉可觀，然而誠如其一貫的態度，其終停留在個人修養的發用，完全符合其「無用之辯，不急之察，棄而不治[10]」的立場。相反地，孟子在〈盡心章句上〉便稍稍地為修身之學與「天」做了連結：

孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」

這段文字明顯地在描述修身之學的依據，後代的宋儒秉著對佛家緣起性空、老子有生於無的對抗，將孟子視為道統之承，自然是理所當然。

    而這個觀點大抵普遍適用於北宋五子，周濂溪的〈太極圖說〉從陰陽五行直接聯繫到人倫的設立，以是前代儒者之所未有，受到二程推崇的〈西銘〉更將修身以至於成聖的形上學基礎完全提點出來。所以朱子有云：

或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇文章。」(《朱子語類‧太極圖》)

    至此，本篇文章的答案如下：韓愈以至於北宋諸儒所承之道統說，與儒家演變有所牴觸，而余英時先生的兩個判准：內聖外王的進路以及禮樂教化的社會可以融貫解釋儒家之所以為儒家的特點。而新儒家之所以為新，便在於其發揮了孟子的盡性之天之學，為修身的基礎提供了形上學的依據(無論恰當與否)，由此，則可以解釋其對心性論的重視，與儒家一貫的修身傳統也有所連結。

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[1] 見《史記‧孟子荀卿列傳》。

[2] 「星隊，木鳴，國人皆恐。曰：是何也﹖曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。」《荀子‧天論》

[3] 見《論語‧公冶長》。

[4] 見《史記‧儒林列傳》。

[5] 收錄《士與中國文化》，商務印書館，1987。

[6] 「佛於晉、魏、梁、隋之間。其 言道德仁義者， 不入於楊，則入於墨；不入於老，則入於佛。入於彼，必出於此。」見〈原道〉，韓愈。

[7]「聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」見《通書˙聖學第二十》。

[8]「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」見《遺書》卷二上。

[9] 見《荀子‧天論》。

[10] 同上。

中國古代的語言和邏輯

The characterization is not entirely accurate (witness the philosophers discussed in these pages), but even if it were it could not justify the special logic retort. If the use of analogy, metaphor, or parables to illustrate ideas makes searching for consistent, coherent interpretations a mistake, then very few of the luminaries of the Western tradition could be interpreted rationally. Plato’s allegory of the cave and Descartes’s metaphor of the evil demon are in fact powerful images motivating their creators’ philosophical systems. Skillful use of analogy is crucial to philosophical exposition, and there are no obvious reasons why sound arguments cannot be expressed poetically. In fact, so few Western philosophical classics are written in strict logical form that the exceptions (e.g., Spinoza’s Ethics) stand out like “ cranes among chickens.” So unless one regards Spinoza as the paradigm Western philosopher, we have no reason to supposes the interpretation standards for Chinese philosophy should differ radically from those for Western philosophy.

Chad Henson, Language and Logic in Ancient China.

韦森：语言、道德与制度—— 语言哲学能搭起“实然”与“应然”之桥？

http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=11880

【内容提要】通过对当代美国著名语言哲学家约翰·R·塞尔“如何从‘实然’中推出‘应然’”一文的商榷，这篇文章对哲学、伦理学与经济学交叉领域的一些深层问题进行了讨论。本文发现，塞尔试图用语言哲学推理的五个语句“七巧板”来试图在道德哲学中的“实然——应然鸿沟”上搭建一座桥梁的努力是徒劳无功的。通过对当代语言哲学和元伦理学一些深层问题的讨论，作者认为，即使接受进化论的一些理论断想，我们今天也可以猜测到，人类的语言、道德和理性是在同一个过程中演化生成的。最后，这篇文章还讨论了语言、道德与制度的关联，并阐述了中国著名经济学家汪丁丁所提出的“产权是道德之神”命题和韦森最近提出的“道德是产权之魂”命题的理论涵蕴与现实指向。 
　　【关键词】 实然；应然；语言；道德；制度；生活形式 
　　 
　　“作为逻辑学的一个特殊分支，伦理学存在的依据在于回答‘我应该做什么？’这类问题之指南的道德判断功能”。 
　　—— 黑尔（Hare, 1964, p. 172），《道德语言》 
　　 
　　1，引言 
　　 
　　自休谟以来，或严格来说自康德的批判哲学的建构以来，在哲学界和伦理学有一个普遍的理论共识，那就是不能从“实然”（is）推出“应然”（ought）来。在《人性论》（Hume, 1739/1946, pp. 455-470）中，基于其情感论的道德哲学论辩理路，休谟曾严格区分了事实判断与价值判断，提出从实然推不出应然，相应地也不能从理性推理（审慎推理）推导出道德（情感）。休谟的这一洞见，在近现代思想史上有着广泛和深远的影响，也因而曾被当代著名英国伦理学家黑尔（Richard M. Hare，1963, p.2; 1964，p. 29）和当代政治哲学大师罗尔斯（John Rawls, 2000, p. 82）称作为“休谟法则”（Hume’s Law）[i]。 
　　这一休谟法则，不仅对近现代哲学和伦理学的理论发展影响甚巨，已成为现代政治哲学和伦理学理论研究和学术发展所绕不过的一个根本性问题，而且也应该构成经济学推理——尤其是对制度经济学、福利经济学以及博弈论经济学的未来发展来说——的一种深层“支援意识”（“subsidiary awareness”）[ii] 。然而，尽管哲学家和伦理学家对这一休谟法则有着广泛的理论共识，但在近现代思想史上，尤其是在西方道德哲学界，也偶有学者对此有着各种各样的疑问，并试图对此做一些理论修正和进一步的探讨。尤其是在当代西方经济学界，可能是出于对这一休谟法则的无知（ignorance）或有意忽视，总常常有人试图僭越地对道德问题进行经济学的审慎推理（prudential reasoning）和评判[iii]。譬如，在近现代世界思想史上，伦理学家（亦是半个经济学家的）西季威克（Henry Sidgewick, 1922, pp. 1-14, 23-40）就认为，所有有效的道德法则最终都有审慎推理的基础，因而道德判断可以是“可能性知识”的对象：“我把我们判断为正当的或我们应当去做的行为看作为是‘可推理的’或言‘合理的’，我同样也把终极目的看作是‘为理性所规定的’”（同上，p.23）。在1963年发表在国际《哲学评论》上的一篇题为“如何从‘实然’推出‘应然’来”（下面简称“如何”）一文中，当代著名语言哲学家、美国加州大学伯克利分校的塞尔（John R. Searle, 1963）教授也力图从语句分析的角度证明是可以从“实然”中推出“应然”来的。塞尔的这篇文章发表后，曾在国际哲学界和伦理学界引起了很大的关注和争议，包括黑尔在内的一些（Hare, 1964; Thomson &Thomson, 1964; Genova, 1970; Wilkins, 1970; Zemach, 1971; Hannaford, 1972; Samuels, 1973; Witkowski, 1975）西方道德哲学家曾对塞尔的这篇文章提出了许多批评和商榷意见。在5年后出版的《言语行动》这一语言哲学的经典名著中，塞尔（1969，pp.175-198）又进一步讨论了这一问题，并回答了对他的一些商榷和批评意见。本文谨根据对塞尔教授这篇文章的论辩理路的研读，并结合国际上有关这一问题的一些讨论文章中的争论观点，做一些笔者自己的评论，以求教于哲学界、伦理学界和经济学界的方家。 
　　 
　　2，塞尔从“实然”推出“应然”的论辩理路及其批评 
　　 
　　由于休谟法则在近现代哲学思想史上影响深远，对其哲学和伦理学的含义，像塞尔教授这样的当代大哲学家自然是非常熟知的。在“如何”一文以及《言语行动》第8章一开始，塞尔教授就对休谟法则所蕴涵的意思进行了非常清楚和到位的归纳，明确辨析了“价值”与“事实”的区别，[iv] 并且指出，人们一般相信，从“事实的陈述”（statement of fact）中从逻辑上导（entail）不出“价值陈述”（statement of value）、相应地也从“描述性陈述”（descriptive statement）不能导出 “评价性陈述”（evaluative statement）来。然而，这位当代大语言哲学家并不安份于固守这些人们的传统信念。运用语言哲学的语句分析套路，塞尔试图推翻这一休谟法则。在“如何”一文一开始，塞尔就明确声言，他能够证明，是可以从“实然”中（推）导出“应然”来的。塞尔教授以下面5个句子之间的逻辑涵衍关系为例，来说明他是如何从实然中推导出应然来的： 
　　1，Jones uttered the words “I hereby promise to pay you, Smith, five dollars”. 
　　2，Jones promised to pay Smith five dollars. 
　　3，Jones placed himself under (undertook) an obligation to pay Smith five dollars. 
　　4，Jones is under an obligation to pay Smith five dollars. 
　　5，Jones ought to pay Smith five dollars. 
　　对上述五个句子，塞尔解释到，句1可以导出（entail）句2，句2可以导出句3，句3可以导出句4，最后又可以从句4中导出句5。通过这一语句间的“逻辑导衍”，塞尔指出，尽管句1是一个纯粹的“事实性陈述”或言“描述性描述”，但到了句5，已是一个“价值陈述”或言“评价性陈述”句了。由此塞尔说明，人们是能够从“实然”中推导出“应然”来的。之后，为了使其论述尽可能周延，塞尔又加上了一个限制条件“ceteris paribus”，即“在一定的条件下”，这一语句之间相继涵衍的逻辑链条才有意义。塞尔并规定到，一旦加上“在一定条件C下”这一限制条件，句1就变成了句1¢，句2变成了句2¢，……如此等等。 
　　塞尔的“如何”一文发表后，立即遭到了国际道德哲学界的广泛批评。当然也有一些论者对此分析理路进行了一定的肯定和修正。在之后的数年中，不断有论者加入对这一问题的讨论。对“如何”一文的大多数批评意见认为，塞尔依照词语和语句的词面或句面涵义的逻辑涵衍关系试图从“实然”中推导出“应然”的作法，要么没有多少意义（trivial），要么就根本上是错误的（fraud）。即使一些认为塞尔论辩理路有些道理的学者，也认为其理论建构并不完整，或者说还有许多漏洞。譬如，当代著名伦理学大师黑尔（Hare, 1964, p. 30，§2.5）就通过其严密的道德语言分析，明确地指出：“从一系列关于‘其对象的特征’的陈述语句中，不可能推导出应当做什么的祈使语句，因而也无法从这种陈述语句中推导出任何道德判断来”。黑尔教授还接着引证了牛津的另一位老牌哲学家、著名语言哲学家奥斯汀（John L. Austin）的老师（因而也是塞尔的师祖）普理查德（H. A. Prichard）的观点来佐证他的这一信念。普理查德的基本观点是：某一境况的善性（goodness）本身并不构成我们为什么应当努力实现这一境况的一种理由；我们还需要那种被称之为“命令感情”（the feeling of imperativeness）或“义务感情”（the feeling of obligation）的东西，而这类感情是由产生它的行动之思想所引起的（参Hare, 1964, p.30）。 
　　面对西方一些道德哲学家的诸多批评意见，塞尔并没有退却。在《言语行动》一书中，塞尔（1969, p. 181）回复了黑尔等西方论者的商榷意见，坚持认为，“必须指出，就他 [指塞尔例子中的琼斯——引者注] 有义务付5美元而言，即使把5解释为5¢，这里也是一个在康德的‘定言’（categorical）意义上的‘应然’，而不是一个‘假言’（hypothetical）的‘应然’”。言外之意，塞尔坚持认为，他的五块语句“七巧板”之间寓意连接，在道德哲学的“实然——应然鸿沟”之上，确曾架设了一座桥梁。 
　　果真是如此？现在看来未必。因为，很显然，塞尔通过语句字面意义涵蕴的隐含逻辑关联而进行的整个语言推理，所讨论的问题的实质是：如果一个人在特定条件下（ceteris paribus）许诺付某人一笔钱，在一定的社会习俗、惯例和制度中他就“应该”（should）这样做（即守诺），这是一个纯经验问题，而不是一个康德“定言命令”式的“价值陈述”。换句话说，在作为第三者——即社会习俗或惯例的经验者、观察者、行动的预测者和评价者（如作者塞尔教授本人）——的眼中，对“一旦一个人做了某种承诺应该（ought）守诺”，只不过是来自他的经验判断，这实际上只是内含着任何具体的道德原则均内在于社会的习俗、惯例与制度安排之中的意思。[v] 当然，塞尔本人自然也意识到了这一点。这就是他在“如何”一文第3节所提出的作为道德判断的“应然”依赖于一定的“制度事实”（institutional facts——确当地说，应该是“制度场景”，即“institutional context”）的意思。然而，对塞尔教授的这一“实然－应然”导引的语句“七巧板”来说，问题在于，即使按照他的见解在一定的“制度事实”——或精确地说“制度场景”——中，人们能够从语词和语句的句面上判断有“is”到“ought”这一逻辑关联链条，但这并没有回答为什么在这种情形和制度场景中就“应该”如此做的问题：句5¢中的“ought to”是怎么出来的？换个问法：你塞尔教授凭借什么构造出了这个句子，并认为句4¢必定意含着句5¢？句4¢中的“obligation”一词在这里出现的理由又是什么？你自己又为什么和凭什么做这种判断？为什么不能在“obligation”之前加一个“no”？所有这一连串的问题的核心是：为什么人作为人有“大家都如此做我也应该如此做”的情感？ 
　　为了说明这一点，我们这里只要把塞尔从“实然”推从“应然”的词语七巧板放在黑尔教授对伦理学中的“我应当做X”语句之含义的细微辨析中来理解，就非常清楚了。在《道德语言》这部扛鼎之作中，黑尔（Hare, 1964, p. 167）把“我应当做X”的语句细分为一个道德主体的三种判断的混合物： 
　　（1）“为了与人们普遍接受的那种标准保持一致，就要做X”（社会学事实陈述）； 
　　（2）“我具有一种我应当做X的感情”（心理学事实陈述）； 
　　（3）“我应当做X”（伦理学价值判断）。 
　　从黑尔对“我应当做X”的语句涵蕴着的这三种判断的解析中，我们可以非常清楚地看出，从塞尔所举的琼斯在一定景况中说出许诺付史密斯5元钱（句1¢），到“琼斯应该付史密斯5元钱”（句5¢），如果是说在一定的社会习俗、惯例和制度环境中他确实推出了“应当”来，最多他只是推导到第一个层面，即“社会学事实的陈述层面”，而还没达及第二个层面“（为什么）琼斯具有一种应当做X情感”（心理学事实陈述），更远未达及第三个层面（定言命令）。当然，我们这样说并不否认琼斯（如果他是一个理智清醒的“道德人”的话）本人在此景、此时、此地、此条件下（在即塞尔所说的的“制度事实”中）想必会有“我应该付史密斯5元钱”的心理情感和定言命令。(点击此处阅读下一页)