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趙汀陽：精神政治的四大發明
1．羅馬帝國的世界性和基督教的世界性 民心問題一直是任何統治的心頭大患。除非贏得民心，否則統治無法長期維持，這是幾乎所有統治者的共同知識（個別弱智或者太昏的君不算），但這一知識平平無奇，仍然解決不了什麼問題。民心問題並不在於“是否需要獲得民心”而是“如何能夠獲得民心”。假如民心問題無非是統治者與民眾如何分權分利，以及民眾之間如何分利，問題就會變得比較簡單，儘管往往仍然難以得到一個普遍滿意的解決。可是更為困難的是，人們並不滿足於物質利益，即使有了公正的利益分配也仍然不能完全獲得民心。雖然物質利益是最基本的需要和誘惑，但物質收益無論如何增長都會很快使人習以為常。物質利益與民心之間的關係大概是這樣的：如果不能讓人民獲得物質利益就不可能獲得民心；而如果只讓人民獲得物質利益也不可能獲得民心。人民除了物質還要精神，人民想要獲得全面的“好生活”。可是這樣的話，民心問題就不再簡單了，精神是最麻煩的事情。事實上人類從來就不知道什麼是真正的“好生活”，關於“好生活”的客觀知識很可能根本不存在。顯然，很難有一種政治或者一個社會能夠滿足各異之心所想像的各種好生活。 在大規模社會和大規模政治出現之前，不同人群按照各自的精神偏好追求各自心中的好生活，不同文化和生活方式之間並沒有形成當真的競爭。正如布賴斯描述的：在羅馬帝國之前，“人們彼此了解很少，對於巨大的政治聯合沒有經驗；因此他們認為種族間的差別是自然而不可逾越的障礙。同樣地，在他們看來，宗教也純粹是一個地方的和民族性的事情；因為有許多山神、河穀神、陸地神、海洋神等等，每個部落只喜歡自己特殊的神祗” 。人們或許會互相看不上別人的文化和生活方式，但這不是敵視而是互相不感興趣，各過各的，各美其美，人們滿足於自己的地方性文化，各自覺得自己的生活方式是最好的，但並沒有以文化為由而成為敵人，即使自高自大也沒有想到要去強求別人按照自己的文化和生活方式去生活。優越感並不必然蘊含普遍推廣自己的慾望。 布賴斯相信羅馬是文化普遍化的開頭，而基督教才是更為成功和徹底的普遍化運動：“羅馬帝國給了許多民族一個共同的語言和法律，在政治上摧毀了地方感情；基督教以在上帝面前人人平等的信仰代替了地方神祗的多樣性，從而更加有效地從心靈上掃除了地方感情” 。羅馬帝國的“世界性”使歸順的人們都成為“羅馬人”。具有世界性的“羅馬人”只是給了帝國中各種民族一個新的身份，但仍然沒有否定人們各自的舊身份，羅馬式的普遍化創造了一種高於地方性的價值觀，但仍然沒有否定人們各自的價值觀，雖然多了一種新精神，但並沒有消除人們各自的舊精神。基督教試圖進一步給人們另一個“世界性”身份，即“基督徒”，基督徒這一身份是精神性的，基督教決心以這一新的精神身份取代各種地方性的精神身份。關於這一點，沃格林說得特別清楚：“世界帝國是作為一個權力機構出現的，但是相應於這個龐大的結構體系卻沒有出現任何精神上一致的民族，羅馬帝國祇是人們聚集在一起，但是並沒有成為一個民族”，而基督教的主要作用“就是創造了一個新的社群本質” 。羅馬式的征服和普遍化運動顯然沒有能力完成世界性的目標，因為羅馬還不理解精神戰爭和精神政治，還沒有理解到只有精神的普遍化才能形成真正的世界性。精神政治是基督教開始的，基督教式的普遍化運動發明了許多東西——下面將要討論到這些驚人的發明——它甚至是現代的普遍化運動的發端。 羅馬帝國本來曾經對基督教大加迫害，很可能是因為羅馬皇帝們敏感到基督教在搶占人心方面的巨大威脅。德爾圖良描述了基督教在羅馬帝國的成功發展：“我們已經佈滿你們的所有地方，你們的城市、島嶼、村莊、市鎮、集會、營地、部族、部隊、宮殿、議會、論壇，給你們只留下你們自己的神廟” 。基督教傳播如此大的成功使得羅馬皇帝最後只能順應潮流，承認基督教以便獲得多數人的支持。不過，喜歡神話的人們樂意把羅馬對基督教的態度轉變歸於一次戲劇性事件，據說康士坦丁（Constantine the Great）在一次決定性戰役之前看到天空有十字架形狀的光芒幻象，接著又夢見神顯靈，告訴他以十字架標誌作為征戰的護身符，於是他決定以基督教的十字架作為軍隊的標幟。在大勝後康斯坦丁便停止對基督徒的限制與逼迫，後來更公開支持基督教。基督教在羅馬不單成為合法的宗教，而且進一步成為羅馬國教。這種戲劇化的故事多半是捏造的，人們編造此類故事是為了增加政治的神秘說服力。康斯坦丁轉向支持基督教固然是因為基督徒已經太多而無法控制，同時很可能還有一個更深刻的原因，當時基督教是一種充滿活力的新精神，而帝國精神日漸老化，於是，把基督教納入帝國精神正是給羅馬帝國註入活力。精神活力實在是比人數更重要的政治因素，一個人數眾多的群體未必有活力，也未必有影響力，因此也未必能做成什麼大事，只有當人們具有活力時才成為“有效人群”——這一點可以解釋為什麼在革命的時候，那些“被喚醒的”大眾就變得特別重要。 基督教對羅馬構成挑戰正是因為基督教在當時是一個文化革命。基督教也提出了一種“世界性”的精神要求，而又完全不同於羅馬的“世界性”想像，更具威脅性的是，基督教的世界性似乎比羅馬的世界性更有力，因為基督教聲稱其世界性是來自上帝的因而是神聖的。進一步說，在精神氣質上，基督教也有一種似乎勝過羅馬的吸引力，與羅馬的強者觀念，基督教是一種平等觀念。平等觀念勝過強者觀念的一個關鍵之處是，平等觀念的適用性更廣泛，因此容易獲得更多人的同意和支持。基督教還有一個長處，它斬釘截鐵地（儘管是無理的）回答了人人為之困惑的生活基本問題，比如生死、靈魂、磨難、歸宿等等給人心靈安慰的問題。希臘-羅馬式的思維更關心的是公正、卓越、智慧和快樂，可是人們還非常需要普遍的安慰，而希臘理性思維雖然強大無比，無堅不摧，卻無法回答那些深刻的心靈困惑，在那些終極性的問題面前，理性失去了知識能力（按照康德或者維特根斯坦，那些終極問題都是落在知識界限之外的問題）。儘管基督教的回答根本不是知識和真理，而完全是一種不真實的文學虛構和敘事，但問題在於，在沒有真理的地方，荒謬的觀念也能夠滿足人們的需要。重要的不是有沒有正確的答案，而是有沒有答案。甚至，人們似乎更願意要荒謬的答案，因為人生基本問題或者終極問題在本質上是心理問題，在有人給出任何答案之前，人們就已經事先期待著能夠安慰可憐心靈的美好答案，心靈的救命稻草才是人們需要的。當然並非所有荒謬的答案都能夠廣得人心，比如虛無主義雖然能夠得到懷才不遇憤世嫉俗的人們的共鳴，但遠不如基督教的天堂文學以及無法兌現的美好許諾迎合大多數人樸實的願望。荒謬而美好的東西雖然不能實現，但只要相信了，這一信念本身就是一個真實的安慰。上帝之城雖非真實世界，卻是一個真實的心理世界。基督教所以震動羅馬正是因為上帝之城比羅馬更具普遍性而且更具精神性。 羅馬帝國與基督教的合一是一個典型的雙贏策略：世俗權力得到宗教權威的支持而增加了軟實力；宗教權威得到世俗權力的支持而獲得了硬實力。羅馬人與基督徒幾乎變成重疊的身份，這一雙重身份認同模式從此成為西方的身份認同模式，至今如此，只不過羅馬人擴大為西方人，基督教擴大為西方價值觀。羅馬與基督教的互相承認奠定了世界帝國和世界宗教的政治追求。後來羅馬帝國雖然崩潰了，但教會和政府的聯合統治模式卻被繼承下來，世俗政治家和宗教政治家都意識到硬實力和軟實力之間的互相需要。中世紀的神聖羅馬帝國儘管算不上帝國，而且很不成功，但對世俗政治和宗教政治的雙重重要性最為重視，它力圖把神聖羅馬教會和神聖羅馬帝國看做是一個東西的兩個方面：帝國管理肉體，而教會管理靈魂。這兩者所以必須統一，是因為它們“同樣都要求人民的服從，其理由是：真理只有一個，凡是一個信仰的地方就應當只有一個政府” 。 羅馬與基督教的共謀雖說是雙贏，但也是雙雙變質。羅馬由於基督教的洗禮而變得虛偽，基督教由於羅馬的狂傲而富於進攻性。特別是基督教，由於借助了世俗權力而不再寬容，有了力量就特別好戰，基督教的護教鬥爭性和無限擴張的使命感一直保持到今天。可以說，基督教開創了精神政治和精神戰爭。後世的各種意識形態鬥爭都沿用了基督教的鬥爭模式。精神政治給傳統政治概念增加了一種深層的政治含義，它把原來局限於人身管理權力和物質利益分配的政治擴展到精神資源和話語權力的政治，即從身體管制擴展到心靈管制，這使得政治問題變得更加豐富複雜，而且更加危險。 2．基督教在政治上的發明 基督教在精神政治上有諸多驚人的發明，總的來說是發明了意識形態，具體地說是發明了心靈管理制度、宣傳、群眾、敵人。所有這些政治發明都是為了再造心靈，從社會上說就是再造民心。沒有比再造人心更有力也更危險的政治了，它能夠解決權力-利益政治所難以解決的各種問題，因為再造人心以釜底抽薪的方法消解了不同意見和慾望。宗教就是心靈專制主義，是思想自由和創造性思想的敵人。宗教信仰還導致社會生活的全面政治化，使政治鬥爭變成一種遍及日常生活的生活形式，導致了許多無法解決的文明死結。從今天的世界可以觀察到，這個由各種無法調解的衝突所構成的“不共戴天的社會”就是各種宗教和意識形態衝突的後遺症，今天世界上的泛政治意識以及各種所謂“政治正確”的意識形態都是宗教的後遺症。宗教信仰導致了世界和社會的分裂以及永遠的鬥爭。 以基督教為代表的成熟宗教的出現是精神史上的重要事件。成熟宗教與原始宗教的差異並不是“量級”上的差別，而是“本質”上的差異。原始宗教只是思想和知識的一種補充，是用來填補知識空白的，在人們不能對事情給出有效的知識解釋（explanation）的地方，就以原始宗教充當解說（interpretation），這樣，對於那些不知道應該怎麼去做的事情，就似乎獲得了去做決定的理由，即使是錯誤的理由，也算是有了理由。原始宗教（巫術或者shaman）對生活中的疑難問題以通靈術進行解疑，但沒有對世界和生活的所有問題作出完整一貫的系統解釋，因此並不能完全支配生活，不可能成為生活的統一思想基礎。成熟宗教卻不是對思想和知識的補充，相反，它試圖超越甚至取消思想和知識，從而成為對世界和生活的全盤並且最高的解釋（甚至是唯一的解釋）。或者說，巫術只是通神的神秘技藝，而宗教則是以神之名去控制心靈的萬能話語。成熟宗教不僅排斥巫術，而且更排斥真理和知識，因為真理對宗教的威脅更大。真理屬於世界，也屬於每個人，真理是以世界為身份的，無論相信還是不信，真理都對人一視同仁，真理不可能專門為某些人服務，沒有人能夠獨占對真理的解釋權。可是成熟宗教聲稱其萬能話語擁有對一切事物的解釋特權，就是說，一種觀念是否為真不再是一個知識問題，不再需要客觀證明，一種觀念是否為真，僅僅在於是否與宗教話語一致，於是，宗教話語就變成審判任何其它觀念的特權觀念，這種享有解釋一切的特權的觀念就是意識形態。當宗教發明了意識形態就開始了精神政治。 以宗教為代表的意識形態首先是精神和思想領域的政治統治方式。宗教的具體教義並不重要，重要的是宗教的精神/價值觀的獨裁模式：信仰高於思想並且信仰等於真理。既然一切都必須以信仰為準，信仰就終結了思想。精神獨裁比政治獨裁要高明得多，政治獨裁是人身控制，人們只是暫時無法造反，而異心未改，因此政治獨裁併不能解決人們的意見衝突；精神獨裁則是心靈控制，讓人們只相信一種東西，化眾心為一心，自然就沒有人反叛了，可以說，宗教是對思想意見分歧的政治解決。思想分歧由政治來解決，這是宗教的發明，而這一發明是最早的一種現代性。通常以為，現代社會結束了以宗教和封建為基本特徵的中世紀，這種看法是錯誤的。事實上現代社會只是終結了貴族統治和等級制度，而宗教卻被保留了下來，而且不斷與時俱進，改頭換面，推廣為各種各樣的變相宗教，也就是各種各樣沒有宗教之名的意識形態。宗教的再造心靈的工程是否成功，要取決於其意識形態技藝。基督教的意識形態技藝最為突出，它的意識形態技藝成為後來各種意識形態的模範。基督教所發明的意識形態技藝至少包括： （1）心靈管理制度。為了再造心靈就需要強調靈魂的純潔性和單一性，於是發明了靈魂的自我檢討方式，告解懺悔，也就是坦白交代並且認罪，同時由牧師神父進行批評教育並且指導被救之道，這一認罪-教育體制能夠使人們的心靈體制化。通過自我批評來提高自己本來是人類普遍的一種覺悟，例如儒家也認為應該一日“三省吾身”。正常的批評與自我批評通常是調整自己與他人或社會的關係，例如儒家的三省吾身主要就是反省自己對他人是否足夠好，但是基督教的反省角度卻是自己與神的關係，這是自己對自己的鬥爭，其中關心的是自己的靈魂是否足夠純潔，是否已經符合宗教的信念，是否能夠通過認罪而獲救。使自己的靈魂符合宗教要求就是使自己符合一種政治組織的要求。通過教育誘導和自我認罪的心靈管理制度，基督教開創了“政治思想工作”，它把人們的思維、觀念、行為以及生活方式和生活態度都上綱上線變成了政治問題。後世各種極端化的政治黨派或團體都沿用了這種思想政治工作模式。 （2）絕對敵人很可能是基督教最重要的政治發明。人類生活既然有衝突就會有敵人，但敵人並非不能化解，就像人們喜歡說的，沒有永遠的敵人，也沒有永遠的朋友。普通意義上的敵人取決於某種特定關係和情景，是一個關係性的事實，而基督教發明了存在論意義上的敵人，把敵人變成一種由其自身特性所規定的事物。在基督教之前，政治問題本來主要是關於權力和利益分配的問題，因此主要是物質利益的鬥爭。人們雖然在各種問題上有著不同意見和爭論，但沒有成為也不需要成為不可討論和不可讓步的事情，沒有形成不共戴天的精神戰爭。正是宗教把政治變成了無可商量的話語鬥爭和精神戰爭，開創了心靈爭奪戰，這就重新定義了政治和戰爭，從此“戰爭”不僅僅是為了物質利益，而且可以為了精神權力；不僅為了攻城略地，而且為了攻心奪魂，因此就必定要製造出精神敵人或文化敵人。 上帝與魔鬼，信徒與異教徒，這就是政治上的絕對敵人的原型。既然上帝是存在論意義上的正面存在，魔鬼就是反面存在，同樣，信徒就是正面存在，異教徒就是反面存在，“不信我的話，你們就是魔鬼的兒子” 。即使異教徒從來與信徒沒有利益衝突，甚至沒有來往，其異己性也已經註定了是敵人。基督教製造了與人的行為和交往無關的一種分類-識別身份，製造了純粹概念上的自己人和異己，於是，異教徒（the pagan）就平白無故地變成了信徒的絕對敵人。正如卡爾?施米特後來用以解釋政治基本精神時所指出的，絕對敵人是與利益衝突之類的私怨無關的“公敵”（hostis），是僅僅因為異己性而不共戴天的敵人。基督教所發明的絕對敵人定義了人類社會中一種無法談判、無法化解的分裂方式：既然敵人是死敵，那麼就只能鬥爭到底，於是，鬥爭不再是為了解決具體衝突的手段而變成了永遠的使命。可是，難道總要與敵人相遇嗎？即使不能接受異己，難道就不能各過各的，不相往來，相安無事嗎？對於基督教來說，決不能容許敵人自己過自己的日子，因為基督教自認為是普世性的，它必須傳遍世界，必須在精神上統治世界，去把所有人變成基督徒是絕對的使命，所以不可能與異己不相往來，不可能容忍異教徒逃逸在外（這正是基督教與猶太教的根本差別，儘管基督教來自猶太教，但猶太教只屬於作為“中選之民”的猶太人而與別人無關，因此猶太教缺乏普世性使命而只關心自己的命運）。基督教的敵人意識和普世意識從根本上修改了西方的政治概念，政治的本來意義（polis）已經變成次要的了，因為政治要求越出城邦而走向一切地方。卡爾?施米特把政治定義為“識別敵友”，這一著名定義對於希臘城邦所開創的政治觀念顯然是離譜之說，但對於基督教以來的西方政治卻是神來之筆。這一神來之筆的靈感大概來源於馬太福音：“不與我相合的，就是敵我的” 。 絕對敵人一開始只是文學想像，但它所顯示的巨大政治力量使這一想像固定成意識。敵人意識至少有兩個功能：一是外部鬥爭可以增強政治集團的自身認同、內部凝聚力以及激情和活力。這一點顯而易見，無須多論；二是可以把自身的一切錯誤、失誤和困難歸咎於人而推卸責任，一切壞事都賴別人，就可以使自己的所作所為都變成正當的，這能夠極大增強信仰的合法性。任何政治或者任何社會都會有短處和缺點，事所難免，但人們喜歡追究責任，於是就有了“歸罪於誰”的問題。人人都願意找到替罪羊，而大家皆大滿意的替罪羊就是敵人。人們太喜歡有替罪羊了，有了替罪羊，自己就都是優點，沒有缺點。替罪羊在今天仍然是一種非常普遍的政治潛意識，例如美國集團總能夠發現一些壞國家，從法西斯到共產主義國家，從專制國家到流氓國家，諸如此類。敵人的存在如此重要，以至於失去敵人就無處歸罪，甚至，失去敵人就會失去行為的方向，所以沒有敵人也要創造敵人，舊敵人消滅了就創造新的敵人。敵人煥發了“我們”的力量和激情，政治領袖們自以為是救世主，帶領群眾去消滅邪惡敵人，正如沃格林指出的，這種對敵人的“末世論仇恨是西方大眾政治運動的一種本質特點” 。 基督教不僅發明了外部敵人，而且還發明了內部敵人。外部敵人是異教徒（the pagan），內部敵人則是“異端”(the heretic)，這樣就形成了全方位的敵人體系和全方位的精神政治鬥爭。內部敵人是一種比外部敵人要荒謬得多以至於非常可笑的發明，完全沒有積極作用。如果說外部敵人能夠增強一個政治集團的凝聚力和信念的合法性，內部敵人的意識卻只能形成完全負面的內耗、分裂以及無理由的仇恨。中世紀的基督教各宗派互相敵視，幾度殺得昏天黑地。現代製度使基督教內部鬥爭明顯減弱了，但這種內部政治鬥爭模式卻為現代一些極權政治組織所繼承，演變為各種政治清洗運動。內部敵人雖然是一個明顯愚蠢自損的觀念，卻是宗教或意識形態的內在邏輯所致，問題就出自信仰先於並且高於思想這一意識形態規定。儘管教徒們都相信“同樣的”原理，但由於沒有一條原理具有思想上的嚴格性和必然性，因此總能夠被不同地解釋。人們對一個信念有不同解釋，而又拒絕了客觀真理的證明和理性論證，意見之爭就失控了，不同意見的人就變成了敵人，而為了使自己的意見獲得成功，就只能依靠政治鬥爭去鬥倒不同意見。 （3）基督教最奇妙的發明是宣傳。在希臘城邦的廣場，那些demagogoi（群眾領袖，政治煽動家）已經能夠熟練使用各種欺騙詭辯煽情炒作的動員手段，但仍然沒有形成嚴格意義上的宣傳，只能說是宣傳的技術性準備。真正的宣傳的發明應該歸功於基督教，或者說，宣傳的發明是由基督教完成的，而希臘只能說發明了煽動。那麼，基督教在煽動技藝的基礎上增加了什麼新事物使之變成了宣傳？至少有這樣幾種特別重要的東西：超現實的美好許諾；簡單而完整的世界觀和歷史敘事；具有道德優勢的形象設計；話語的無限重複。 希臘廣場的辯論雖然有許多詭辯和煽情，但仍然是思想性的，是觀念與觀念之間的比賽，詭辯與煽情只不過是比賽作弊。宗教或者意識形態的基本觀念一開始也是一種思想，但這種思想的性質十分獨特，它要求的是不再思想並且反對任何別的思想，它是一種終止思想的思想。這樣一個反思想的思想結構否定了自身的思想性，把思想活動變成了政治活動。宗教對於自身觀念的論證採取的是這樣的形式：“相信p是這樣的，於是p就會被理解為這樣的”。可以看出，雖然信念B總能夠必然導致基於B的理解b——這一點沒有問題——可是B卻不具有“別無選擇性”。信念B並非唯一選擇，這是個關鍵的漏洞。在人類的意識裡，B只是其中一種可能性，除了B還有許多別的可能性。只有願意的話，人們就可以自己編造出各種同樣好甚至更好的信念，根本無須去相信別人編造的信念。既然不存在關於信念B的必然性和唯一性的證明，宗教的自身論證就無法成立，它在思想上就總能夠被懷疑。宗教不可能“以理服人”，因為不存在這樣的思想條件，因此宗教必須以政治方式去爭奪話語權。既然把未經證明的原則當成不可懷疑的真理，宗教就在思維上採取了一個顛倒結構：任何問題的答案都是預先給定的。這一結構拒絕了真理性和正當性的論證，於是，唯一能夠確立信念權威性的方法就是通過宣傳而使人相信。 要人相信某種東西並不容易。希臘詭辯家和煽動家的詭辯與煽情技藝雖然有些用處，但仍然遠遠不夠，詭辯和煽情只是搞亂了人們的思想，最多讓人暫時相信某種東西而不能持久，事實上希臘式的論辯的過分詰難導致了希臘後期盛行懷疑論的思想迷茫。基督教發明的宣傳技藝才真正是有效的。如果說希臘式的論辯試圖在邏輯學上投機取巧，那麼基督教的宣傳則遵循了心理學規則。人們都有基本的恐懼和迷惑，比如死的問題，還最想要那些事實上不可能的好事。基督教在這些問題上都給出了足以消除恐懼擺平善惡的各種美好許諾（天堂、拯救和最後審判等）。如果美好的許諾不夠多，人們就不會喜歡；如果美好許諾太多，則各種許諾之間就容易出現矛盾。但有趣的是，只要那些美好許諾並不准備在現實世界裡兌現，而僅僅屬於一個完美的世界，比如說“上帝之城”，那就不成問題了，不兌現就遇不到矛盾，而完美世界既然是完美的就當然能夠擺平各種矛盾（邏輯矛盾不算在內，上帝也擺不平邏輯矛盾）。因此，越是不可能兌現的美好許諾就越有迷惑力。尤其重要的是，基督教的那些美好許諾據說是一視同仁的，這種人人平等的普世觀念在當時具有極大魅力，因為在此之前並不存在對所有人的平等觀念。事實上，對任何人有效的平等至今仍然被證明是最受歡迎的觀念，例如從基督教式的人人平等觀念演化出來的人權。 一般地說，從科學的角度或者從社會歷史學角度去看，基督教的世界觀和歷史觀是非常簡陋荒謬的，完全缺乏可信證據，而反面證據卻很多。如此說不通的世界觀和歷史觀卻大獲成功，其成功原因仍然是心理學的。對於大多數人來說，越是簡單完整的世界觀和歷史敘事就越容易被理解和接受，簡單性和完整性的吸引力遠勝於真實性。真實性比較高的知識和思想總是對事物的謹慎分析，只要謹慎就不可能解釋一切，而永遠只能是對世界和歷史的部分解釋。部分的或片面的真實知識無法使人安心，人們不願意承受真實的緊張感而寧願接受簡單完整的解釋，人們喜歡能夠解釋一切的宗教就像喜歡包治百病的萬能藥，或者，人們本來就只想要解釋而不想要正確的解釋，因為人們沒有耐心等待真理，這是許多荒謬宗教能夠成功的一個原因。基督教關於最後拯救和終極審判或者善惡大決戰之類的想像雖然幼稚荒謬，卻成為西方政治的一種潛意識，以至於到今天西方仍然以這樣簡陋的格式去理解政治特別是國際政治，這種理解方式不僅表現在通俗文化比如電影中，而且也表現在思想學術中。 基督耶穌是基督教極其成功的一個形象設計，這個形象具有明顯的道德優勢，他犧牲自己僅僅為了給世人指明拯救之路；又具有明顯的心理學作用，他受苦受難，無怨無悔，這樣最容易引起同情心，世人為之感動不已；尤其重要的是，這個形象非常平民化、通俗化，又具有神話氣質，事實證明這種形像比那些高貴的帝王將相或者高貴的神更為成功，它更為親民因此最容易為大眾所接受。通俗與神奇相結合的形象設計在後來已經成為現代政治動員以及現代大眾文化的一個通用模式。形象的影響力遠勝道理，形象設計成為政治軟實力的一個重要部分，從國家形像到領袖形像都成為政治公關。 最後，基督教發明的最有力的宣傳技藝是話語的無限重複。這是一個最難以置信的成功發明。既然基督教懷有普世雄心，基督徒就把傳播當成使命，這一使命感產生了艱苦卓絕、不厭其煩、持之以恆的宣傳——這一形式與今天各種成功的商業宣傳和政治宣傳別無二致。或許是無意的發現，基督教創造了重複、重複、再重複的話語傳播方式而取得驚人的宣傳效果。簡單而不真實的信念經過不斷重複就能夠產生巨大影響力，這一“謊言千遍即成真理”的神奇效果至今仍然無法獲得充分的科學解釋，也許人類在智力上或心理上有著缺陷也未可知。與“不斷重複”這一簡單得簡陋的宣傳技藝相比，希臘人的詭辯和煽情反而是一種事半功倍的技藝，很可能是因為過於花哨賣弄的邏輯技巧反而分散了人們的注意力，而且產生了輕浮不嚴肅的氣氛。在今天，不斷重複的宣傳方式已經成為現代生活方式，從意識形態統治、國家和企業宣傳、商業、市場、傳媒、廣告到電視和網絡以及各種屬於政府的和非政府的運動，都可以看到宗教的變相存在。 （4）現代性的許多特徵都能夠追溯到基督教，群眾的發明就是其中之一。說基督教發明了群眾，這是需要解釋的一個事情。群眾並不等於復數人民。在基督教之前的複數人民雖然屬於各種共同體，比如是某個城邦的公民，但他們仍然沒有形成群眾，他們平時往往有不同意見，“各自都以為自己有一套logos（道理）”；在一起鬧事或狂歡時他們是眾人（crowd），是烏合之眾；當需要保衛國家時，他們是眾志成城的集體。但這些都還不是群眾（the mass）。形成群眾的一個關鍵條件是人們在精神上的高度相似性。這一點在成熟宗教出現之前幾乎是不可能的。雖然在眾人有著高度一致的利益時，比如保家衛國的情況，也有可能形成類似群眾的現象，但這畢竟是臨時性的，並非穩定的群眾；形成群眾的另一個關鍵條件是超越地域性共同體局限的普遍精神。一種地域性的宗教也能夠形成眾心一致的集體，但這種集體由於其封閉性而僅僅是某個集體，而成不了普遍意義上的“通用的”群眾。群眾不是一個特定集團，而是一個無限開放的通用概念，它具有一種試圖使所有人都變成一樣的人的勢，群眾不想看到另一個集體，只想看到同樣的人。這就是基督教強於其它宗教的地方，它試圖一統江湖，把所有人都變成基督徒，不許別人形成另一個精神集團。 基督教開始了以精神為名的群眾動員，正是這種精神性的群眾動員創造了群眾，而不是先有群眾。在基督教發明這種以精神為名的群眾動員方式之前，集體動員的理由都是一些物質性的實際問題，比如國家利益、集體利益、社會反抗或國際戰爭之類，這些理由都是一時的實際利益，因此群眾動員也只是臨時性運動。而以某種精神為理由的群眾動員才是長期的和穩定的，它不是為了解決具體的實際需要，而是為了在國家或政權之外建立另一種以精神為依據的權威統治，即通過建立對社會的精神文化領域（也包括思想和知識）的統治而最後統治所有心靈。只有成功的精神統治才能夠完成再造人心的工程，製造出人皆此心的群眾。值得注意的是，群眾雖然心靈高度相似，卻未必團結如一人，製造了群眾只是減少了心靈的複雜性和多樣性，使人變得單調而容易支配，而並沒有因此減少社會矛盾。按照中國的話說，群眾只是“同”，卻未必“和”。無論如何，群眾的發明對於後來的現代社會非常重要，現代社會需要群眾去實現各種大規模的運動和運作，甚至，如果沒有群眾這樣具有一致偏好的大規模人群，現代那種試圖把產品賣給所有人的市場經濟都是不可能的，沒有群眾，那麼無論資本主義還是社會主義或者別的什麼主義都是不可能的。 基督教的精神政治四大發明對人類精神生活的影響至今仍然非常深遠，儘管嚴格意義上的宗教在今天世俗社會已經不再具有統治地位，但社會的各個方面已經在模仿宗教的政治模式上走得太遠了，各種宣傳、話語市場、傳媒以及各種主流意識形態和非主流意識形態，還有各種思想和話語禁區（政治不正確），都是宗教的變相形式。作為終結思想的企圖，宗教把思想論辯變成了話語鬥爭和政治宣傳，把生活方式問題變成了政治問題，把知識問題變成了權力問題，把觀念（ideas）變成了意識形態（ideologies ）。所以馬克思發現了意識形態的鬥爭問題，福柯又發現了知識/權力的政治關係，諸如此類。在今天，各種意識形態、知識體系和文化體係都已經深深捲入在思想政治鬥爭的模式中，從而形成了觀念的亂世，而觀念亂世實為政治亂世和生活亂世的深層結構。 |
2012年1月18日 星期三
《黃帝內經》五行的不可否證性
《黃帝內經》[1]五行的不可否證性
哲學二 游定璇
緒論
中醫的陰陽五行理論自從《內經》便以大抵成型，並且在此基礎發展了近兩千年的醫學成果。然而，在清末民初西方科學引進的衝擊之下，中醫被打為「偽科學」、「神秘主義」、「迷信」等等封建時代的產物，並且在很常一段時間被打壓、被認為是不科學的[2]。即使是近年在中國以科學方法為招牌重新出發的「新中醫」，雖然保留八綱為主的治則方法，卻對陰陽五行全然不提。
為何陰陽五行讓人如此避之唯恐不及？尤其是嘗試將中醫以西醫方式結合的新一代中醫理論家們？我認為其主要原因仍是自五四運動遺留的「偽科學」、「神秘主義」的標籤。然而，五行是否真的是「偽科學」？是一種「迷信」？因著此疑問，本文將藉著K. Popper著名的偽科學判準：不可否證性，分析《內經》五行的不可否證性；再藉清代醫學理論家程芝田在《醫法心傳》中提到的「顛倒五行[3]」概念，進一步闡述此不可否證性，正是五行理論的基本特徵。不可否證性不僅不能作為否定五行理論的理由，甚至正是它對病理學解釋力、說明力的充分且必要條件。
五行的發展及《內經》中的五行
五行的概念在中國很早便出現，一開始五行如同希臘先蘇時期的四質說，認為天地間的萬物皆是由五種物質組成，所謂「天生五材，民並用之，廢一不可。[4]」、「水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所滋生者。[5]」又「故先王以金木水火雜，以成百物。[6]」皆可看出將萬物視為五種物質的傾向。然而，到了《尚書。洪範》，五行所指涉的五種物質逐漸轉為五種不同的性質：「五行：一曰水，一曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼牆作甘。」墨家的「五行無常勝。[7]」和鄒衍的五德終始說繼承了〈洪範〉篇的概念，將五行推演致兵法、歷史哲學的領域。直到西漢，董仲舒將儒家和陰陽家結合，明確地提出了「五行生剋[8]」的觀點，五行的基本面貌大致抵定。
《內經》大曰成於戰國時代，或曰西漢中。其書奠定了中國醫學理論發展的基本觀點，提出的關於病理學、治則學的方法，直至今日仍被中醫師廣泛地使用。而作為全書基本架構的便是陰陽五行的概念。在〈素問。陰陽應向大論〉、〈金匱真言論〉中，五行將人體的五臟、六腑、五官、形體、情志、五聲、變動[9]分類，並且用了「生克（剋）乘侮」的概念彼此連結。
其生克（剋）關係如左圖。而乘侮關係則繼承了「五行無常勝」概念，來說明疾病發展演變得病理機轉：乘有乘虛侵襲的意思，如木氣在生克關係中，被金克，能生土；然而，若木氣有餘而金不能對木加以正常抑制時，木氣便會過去乘土（表示一種過度的剋）；同時，木氣還會反過來侮金。乘侮關係表示了事物內部失去協調的非常表現，使得五行架構更為全面，能夠更為融貫地容納人體負責的生理與病理變化。
中醫的五行理論大體如上所介紹：首先將臟腑形體以木火土金水分類；再將各個病症（情治、五聲、變動）與其連結，以生克關係解釋彼此的消長；乘侮關係補足生克說明的不足。這樣的架構延伸到治則學，則再分藥物為五味；輔以十二經脈之針刺，構成了現今中醫的樣貌。
K. Popper的可否證性判準
K. Popper的科學哲學，最為人為知的即是他的可否證性判準。此可否性判準根源於K. Popper對邏輯實證論者的批判，因與本文無大相關，便不再多此對其源起多著墨。
Popper的可否證性判準將非科學（或偽科學）和科學做了一個明確的分野：一個理論具有可否證性，則此理論為科學；一個理論如無可否證性，則此理論並非科學。而何謂可否證性呢？一個理論是具有可否證性的，若且唯若，一個理論具有所謂的潛在的否證者（potential falsifier）；而具有一個潛在的可否證者，即存在一個與其理論不相一致的、可以被經驗檢驗的語句。舉例來說，我有一個雨傘理論，此理論中可以導出一宣稱：「所有男人都拿黑色雨傘。」這一理論潛在的可否證者，即是：「存在一個男人，這個男人不拿黑色雨傘。」此語句可以被經驗檢驗真假（如果我見到一個拿著白色雨傘的男人，這句話即被驗證為真），並且與「所有男人都拿黑色雨傘」不一致；換句話說，不得同時為真。
若一理論存在潛在的否證者，則這個理論是可以被否證的。Popper認為這種方法，正是科學理論之所以進步的原因：藉由可否證性，我們可以知道一個理論預測的真假；而一個好的科學理論，也應當存在更多的潛在的可否證者。
先暫且不論後世對Popper此一判準的各種批判，我們不能否認的是，此一判準的確捕捉了我們對占星術、伊底帕斯情結的心理學解釋等等理論與近代科學之間的差別。前者經常被認為是含糊、不準確的；後者因可以準確地推導出可供經驗檢驗的對象，因而被我們所認可。
那麼，五行說是否是具有可否證性呢？
五行的不可否證性
萬物不外五行，治病不離五臟，五行分金木水火土，五臟配肺肝腎心脾。五行有相生相剋：如金生水，水生木，木生火，火生土，土生金；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，此為順五行。人所易解無庸細述，惟顛倒五行生克之理人所難明，然治病之要全在乎此，如金能生水，水亦能生金。金燥肺痿需滋腎以救肺是也，水能生木，木亦能生水，腎水枯槁需清肝以滋腎是也。木能生火，火亦能生木。肝寒木腐宜益火以暖肝是也。火能生土，土提亦能生火。心虛火衰宜補脾以養心是也。土能生金，金亦能生土。脾氣衰敗須益氣以扶脾是也。金可克木，木亦可克金。肝木過旺則刑肺也。木可剋土，土亦可克木，脾土自旺則肝木自平。土可克水，水亦可剋土。腎水氾濫則脾土腫滿也。水可克火，火亦可克水相火煎熬則腎水銷鑠也。火可克金，金亦可克火。肺氣充溢則心火下降也。[10]
此段出自程芝田之《醫法心傳》中的〈顛倒五行解〉，此篇反省了《內經》機械循環論的觀點，在「生克乘侮」的關係之外，又增加了反向的相生關係：所謂「金能生水，水亦能生金……水能生木，木亦能生金……火能生土，土亦能生火……土能生金，金亦能生土。」
其實早在《內經》，此種關係以被表述出來，如「金將勝火[11]」、「腎移寒於脾[12]」（腎主水而脾主土）等等。這實然是「五行無常勝」觀點的延伸，用來更充分地解釋生理、病理的複雜互動關係。
現在，讓我們試著用Popper的可否證性來檢驗五行。若要測試一個理論是不是俱有可否證性，則我們只需檢驗此一理論是否擁有潛在的可否證者。五行理論是否有可否證者呢？
假設我們有一屬「心火過熱」的證象，根據中醫五行生克的理論，當以補寒洩熱的方法，所謂「熱淫於內，治以鹹寒。[13]」鹹在五味屬水，則能克火。這似乎是一個潛在的可否證者，如果我們使用相對應的療法卻無獲得成效，此宣稱即被否證。
然而這行不通。因為心火過熱之證，除了由火氣過多引起，也可能由木氣生火所起，也有可能是火氣的乘侮現象，甚至水生木、木生火這二層關係皆有可能。我們必須考慮更多的因素，才能對此病證決定療法。然而，考慮過其他因素便能成功地找出被否證者嗎？在理論上，這仍然是行不通，其中的關鍵便在於：金、木、水、火、土並不是理論實體，他並不指涉一種可以被實驗所製造的實體或性質，如電子、質子；熱度、硬度、導電性等。五行只指涉了五種抽象概念的生克關係。
這段話可能需要更進一步的闡釋。我們知道五臟六腑各有金、木、水、火、土各個屬性，其中的生克關係，也能粗略地描繪生理、病理的大概樣貌。而其中重要的一點，便是五行套用在醫學上，是生克關係優先於金木水火土之概念關係的。這是什麼意思？我們時常可以發現，在決定一物之屬性，中醫理論家給出的解釋通常是籠統且模糊的。例如，龍眼在《神農本草經》：「味甘，平。」味甘即將龍眼的屬性劃入土[14]，因此《本草經梳》有解：「龍眼稟稼穡之化，故其味甘，氣平，無毒。」龍眼性土的原因是「稟稼穡之化」。然而在《本草綱目》後又說：「蓋荔枝性熱，而龍眼性和平也。」為何龍眼因稟稼穡之化，其味甘，氣平溫和；荔枝同屬稼穡之化，卻性熱？其或解釋荔枝生於熱帶，因此性熱；然而龍眼也生於熱帶，此劃分之依據仍屬牽強。
問題在哪裡？問題便在於，中醫理論家通常是「先開槍，再瞄準。」對中醫家而言，臨床的指導才是最重要的。荔枝和龍眼，一曰性熱、一曰性溫和，都是因其所對應的病症來講。因此，如何劃定一物之五行最多只能給出一種文學性的想像，此並非真正重點；關鍵在於其所可治療之病證、與五臟六腑之互動關係，換言之，即是生克關係。
藥物如此，再往前追溯，其所治療之病證與五臟六腑的五行又是如何劃定呢？我相信其運作原理依然一樣：一些臨床歸納的定律大略描繪了病證與臟腑的彼此之間的互動關係，五行的架構又有豐富的雙向生克關係可套入解釋。理論家們樂於將天地萬物納入五行規律中考慮，只要有一生一滅、一消一長的經驗歸納，則可將此放入這一系統中。
若我們如此理解五行，則五行是不可以被否證的。五行本質上是一種方法論；一種以五行解釋各種由經驗歸納而來的自然律。五行本身並無實質意義，只是一種方便記憶、方便系統化的法則。
什麼才是可以被否證的呢？五行中容納的定律是可以被否證的。可是五行本身不能，只要事物仍呈現生克關係，五行就永遠是可行的一種方法論。而生克關係正是人對世界最自然的認識：天空烏雲密佈，所以下雨；水澆上去，所以火熄了；我吹風，所以生病了。我們無法否定這些成規律表現的現象存在，甚至任何自然現象，都是以這樣一消一長、一生一克的面貌存在。
而只要這些生克關係對人類而言，仍然是自然現象最直接的表現，則五行便無法被否證。
結論
五行理論構成了中國醫學發展的基礎，卻面臨西方科學的挑戰。現今的中醫理論家有些選擇放棄（如新中醫）；有些則仍試著尋找一種新的理解方式（如王唯工教授[15]）。我認為於此篇文章的論點能夠充分的解釋為何五行於今給人模糊且玄虛的印象；卻又具備說明力、預測力兩種看似矛盾的性質。
藉著K. Popper可否證性判準檢驗和程芝田〈顛倒五行解〉的精彩洞見，我們可以發現，對五行模糊、神秘的種種標籤，皆是源於一種不正確的期待：五行指涉的是理論實體。然而，在「五行是一種方法論」的理解之下則我們能夠化解這些莫名的標籤，進而解釋五行之所以俱有說明力與預測力的原因。而我猜想，這正是中國醫學幾乎無多大變革之原因：陰陽五行是一種對世界最直覺的認識形式：正反生克。我們的現象無一不可以以此種形式歸納而成，因此所有的發展批判，都在這形式下完成，而不能超出此範圍。
這樣解釋下的中國醫學，則是一種有效的、系統化的對經驗現象的歸納總集：我們擁有無數條累積千年的自然律；五行則是一種能夠融貫地理解這千百條規律的最佳方法。它不嘗試找尋經驗背後的實在，它代表了中國學術的基本精神：實用。只要可以用，玄虛、神秘主義、迷信都好，只要可以用。
這樣理論形式和西方大相徑庭，它幾乎在無自覺的情況下達到了Hume懷疑論的標準；它的性格將醫學、科學純粹視為人類對世界的有效詮釋，也許某方面導致了中國科學停滯發展[16]，然而不以實體為依歸，而純從現象、功能為指導的方法[17]，卻也提出了一些獨特的理論及認識角度，如十二經脈、氣等。而這並非本文嘗試討論也是我無力完成的。
最後，希望本文能夠激起更多討論；其他的議題，則有待更多對中醫及科學哲學有熱情者發揮。
Reference
英文
R. J. Ackermann, The Philosophy of Karl Popper, University of Massachusetts press 1976.
中文
李約瑟，《中國古代科學思想史》，江西人民出版社，1993三版。
王唯工，《氣的樂章》，中國人民大學出版社，2006。
杜聰明，《中國醫學史略》，高雄醫學院，民48。
馬伯英，《中國醫學文化史》，上海人民出版社，1994。
網路資源
中國哲學書電子化計畫：http://ctext.org/zh
[1] 以下簡稱《內經》。
[2] 「鳴乎，後世重儒尊孔，於是乎有儒醫之名，而不能正陰陽五行之實。」見《中西醫學史略》，杜聰明，高雄醫學院，民48。
[3] 程田芝，《醫法心傳》，〈顛倒五行解〉。
[4] 左丘明，《左傳。襄公二十七年》。
[5] 《尚書大傳。周傳》。
[6] 《國語。鄭語》。
[7] 墨子，《墨子。經下》，〈虛實〉。
[8] 董仲舒，《五行相生》。
[9] 《黃帝內經》，〈素問。陰陽應象大論〉，〈金匱真言論〉。
[10] 程芝田，《醫法心傳》，〈顛倒五行解〉。
[11]《黃帝內經》，〈素問。水熱穴論〉。
[12] 《黃帝內經》，〈素問。氣厥論〉。
[13] 《黃帝內經》，〈素問。至真要大論〉。
[14] 五味中，甘屬土。
[15] 於《氣的樂章》一書中，王唯工教授對五行解釋的五臟互動以西醫的術語說明之，然而其仍不脫此篇將五行理解為方法論之觀點。因與此篇文章不致相關，則不多著墨。
[16] 此即著名的李約瑟難題。
[17] 從對五臟六腑的描述我們可以知道，中醫指涉的臟腑都是對功能講，如三焦完全無對應的器官，用西醫的術語指涉的是人體對水分的循環系統。