2013年1月20日 星期日
2013年1月12日 星期六
2013年1月4日 星期五
韦森：语言、道德与制度—— 语言哲学能搭起“实然”与“应然”之桥？
http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=11880
【内容提要】通过对当代美国著名语言哲学家约翰·R·塞尔“如何从‘实然’中推出‘应然’”一文的商榷，这篇文章对哲学、伦理学与经济学交叉领域的一些深层问题进行了讨论。本文发现，塞尔试图用语言哲学推理的五个语句“七巧板”来试图在道德哲学中的“实然——应然鸿沟”上搭建一座桥梁的努力是徒劳无功的。通过对当代语言哲学和元伦理学一些深层问题的讨论，作者认为，即使接受进化论的一些理论断想，我们今天也可以猜测到，人类的语言、道德和理性是在同一个过程中演化生成的。最后，这篇文章还讨论了语言、道德与制度的关联，并阐述了中国著名经济学家汪丁丁所提出的“产权是道德之神”命题和韦森最近提出的“道德是产权之魂”命题的理论涵蕴与现实指向。
【关键词】 实然；应然；语言；道德；制度；生活形式
“作为逻辑学的一个特殊分支，伦理学存在的依据在于回答‘我应该做什么？’这类问题之指南的道德判断功能”。
—— 黑尔（Hare, 1964, p. 172），《道德语言》
1，引言
自休谟以来，或严格来说自康德的批判哲学的建构以来，在哲学界和伦理学有一个普遍的理论共识，那就是不能从“实然”（is）推出“应然”（ought）来。在《人性论》（Hume, 1739/1946, pp. 455-470）中，基于其情感论的道德哲学论辩理路，休谟曾严格区分了事实判断与价值判断，提出从实然推不出应然，相应地也不能从理性推理（审慎推理）推导出道德（情感）。休谟的这一洞见，在近现代思想史上有着广泛和深远的影响，也因而曾被当代著名英国伦理学家黑尔（Richard M. Hare，1963, p.2; 1964，p. 29）和当代政治哲学大师罗尔斯（John Rawls, 2000, p. 82）称作为“休谟法则”（Hume’s Law）[i]。
这一休谟法则，不仅对近现代哲学和伦理学的理论发展影响甚巨，已成为现代政治哲学和伦理学理论研究和学术发展所绕不过的一个根本性问题，而且也应该构成经济学推理——尤其是对制度经济学、福利经济学以及博弈论经济学的未来发展来说——的一种深层“支援意识”（“subsidiary awareness”）[ii] 。然而，尽管哲学家和伦理学家对这一休谟法则有着广泛的理论共识，但在近现代思想史上，尤其是在西方道德哲学界，也偶有学者对此有着各种各样的疑问，并试图对此做一些理论修正和进一步的探讨。尤其是在当代西方经济学界，可能是出于对这一休谟法则的无知（ignorance）或有意忽视，总常常有人试图僭越地对道德问题进行经济学的审慎推理（prudential reasoning）和评判[iii]。譬如，在近现代世界思想史上，伦理学家（亦是半个经济学家的）西季威克（Henry Sidgewick, 1922, pp. 1-14, 23-40）就认为，所有有效的道德法则最终都有审慎推理的基础，因而道德判断可以是“可能性知识”的对象：“我把我们判断为正当的或我们应当去做的行为看作为是‘可推理的’或言‘合理的’，我同样也把终极目的看作是‘为理性所规定的’”（同上，p.23）。在1963年发表在国际《哲学评论》上的一篇题为“如何从‘实然’推出‘应然’来”（下面简称“如何”）一文中，当代著名语言哲学家、美国加州大学伯克利分校的塞尔（John R. Searle, 1963）教授也力图从语句分析的角度证明是可以从“实然”中推出“应然”来的。塞尔的这篇文章发表后，曾在国际哲学界和伦理学界引起了很大的关注和争议，包括黑尔在内的一些（Hare, 1964; Thomson &Thomson, 1964; Genova, 1970; Wilkins, 1970; Zemach, 1971; Hannaford, 1972; Samuels, 1973; Witkowski, 1975）西方道德哲学家曾对塞尔的这篇文章提出了许多批评和商榷意见。在5年后出版的《言语行动》这一语言哲学的经典名著中，塞尔（1969，pp.175-198）又进一步讨论了这一问题，并回答了对他的一些商榷和批评意见。本文谨根据对塞尔教授这篇文章的论辩理路的研读，并结合国际上有关这一问题的一些讨论文章中的争论观点，做一些笔者自己的评论，以求教于哲学界、伦理学界和经济学界的方家。
2，塞尔从“实然”推出“应然”的论辩理路及其批评
由于休谟法则在近现代哲学思想史上影响深远，对其哲学和伦理学的含义，像塞尔教授这样的当代大哲学家自然是非常熟知的。在“如何”一文以及《言语行动》第8章一开始，塞尔教授就对休谟法则所蕴涵的意思进行了非常清楚和到位的归纳，明确辨析了“价值”与“事实”的区别，[iv] 并且指出，人们一般相信，从“事实的陈述”（statement of fact）中从逻辑上导（entail）不出“价值陈述”（statement of value）、相应地也从“描述性陈述”（descriptive statement）不能导出 “评价性陈述”（evaluative statement）来。然而，这位当代大语言哲学家并不安份于固守这些人们的传统信念。运用语言哲学的语句分析套路，塞尔试图推翻这一休谟法则。在“如何”一文一开始，塞尔就明确声言，他能够证明，是可以从“实然”中（推）导出“应然”来的。塞尔教授以下面5个句子之间的逻辑涵衍关系为例，来说明他是如何从实然中推导出应然来的：
1，Jones uttered the words “I hereby promise to pay you, Smith, five dollars”.
2，Jones promised to pay Smith five dollars.
3，Jones placed himself under (undertook) an obligation to pay Smith five dollars.
4，Jones is under an obligation to pay Smith five dollars.
5，Jones ought to pay Smith five dollars.
对上述五个句子，塞尔解释到，句1可以导出（entail）句2，句2可以导出句3，句3可以导出句4，最后又可以从句4中导出句5。通过这一语句间的“逻辑导衍”，塞尔指出，尽管句1是一个纯粹的“事实性陈述”或言“描述性描述”，但到了句5，已是一个“价值陈述”或言“评价性陈述”句了。由此塞尔说明，人们是能够从“实然”中推导出“应然”来的。之后，为了使其论述尽可能周延，塞尔又加上了一个限制条件“ceteris paribus”，即“在一定的条件下”，这一语句之间相继涵衍的逻辑链条才有意义。塞尔并规定到，一旦加上“在一定条件C下”这一限制条件，句1就变成了句1¢，句2变成了句2¢，……如此等等。
塞尔的“如何”一文发表后，立即遭到了国际道德哲学界的广泛批评。当然也有一些论者对此分析理路进行了一定的肯定和修正。在之后的数年中，不断有论者加入对这一问题的讨论。对“如何”一文的大多数批评意见认为，塞尔依照词语和语句的词面或句面涵义的逻辑涵衍关系试图从“实然”中推导出“应然”的作法，要么没有多少意义（trivial），要么就根本上是错误的（fraud）。即使一些认为塞尔论辩理路有些道理的学者，也认为其理论建构并不完整，或者说还有许多漏洞。譬如，当代著名伦理学大师黑尔（Hare, 1964, p. 30，§2.5）就通过其严密的道德语言分析，明确地指出：“从一系列关于‘其对象的特征’的陈述语句中，不可能推导出应当做什么的祈使语句，因而也无法从这种陈述语句中推导出任何道德判断来”。黑尔教授还接着引证了牛津的另一位老牌哲学家、著名语言哲学家奥斯汀（John L. Austin）的老师（因而也是塞尔的师祖）普理查德（H. A. Prichard）的观点来佐证他的这一信念。普理查德的基本观点是：某一境况的善性（goodness）本身并不构成我们为什么应当努力实现这一境况的一种理由；我们还需要那种被称之为“命令感情”（the feeling of imperativeness）或“义务感情”（the feeling of obligation）的东西，而这类感情是由产生它的行动之思想所引起的（参Hare, 1964, p.30）。
面对西方一些道德哲学家的诸多批评意见，塞尔并没有退却。在《言语行动》一书中，塞尔（1969, p. 181）回复了黑尔等西方论者的商榷意见，坚持认为，“必须指出，就他 [指塞尔例子中的琼斯——引者注] 有义务付5美元而言，即使把5解释为5¢，这里也是一个在康德的‘定言’（categorical）意义上的‘应然’，而不是一个‘假言’（hypothetical）的‘应然’”。言外之意，塞尔坚持认为，他的五块语句“七巧板”之间寓意连接，在道德哲学的“实然——应然鸿沟”之上，确曾架设了一座桥梁。
果真是如此？现在看来未必。因为，很显然，塞尔通过语句字面意义涵蕴的隐含逻辑关联而进行的整个语言推理，所讨论的问题的实质是：如果一个人在特定条件下（ceteris paribus）许诺付某人一笔钱，在一定的社会习俗、惯例和制度中他就“应该”（should）这样做（即守诺），这是一个纯经验问题，而不是一个康德“定言命令”式的“价值陈述”。换句话说，在作为第三者——即社会习俗或惯例的经验者、观察者、行动的预测者和评价者（如作者塞尔教授本人）——的眼中，对“一旦一个人做了某种承诺应该（ought）守诺”，只不过是来自他的经验判断，这实际上只是内含着任何具体的道德原则均内在于社会的习俗、惯例与制度安排之中的意思。[v] 当然，塞尔本人自然也意识到了这一点。这就是他在“如何”一文第3节所提出的作为道德判断的“应然”依赖于一定的“制度事实”（institutional facts——确当地说，应该是“制度场景”，即“institutional context”）的意思。然而，对塞尔教授的这一“实然－应然”导引的语句“七巧板”来说，问题在于，即使按照他的见解在一定的“制度事实”——或精确地说“制度场景”——中，人们能够从语词和语句的句面上判断有“is”到“ought”这一逻辑关联链条，但这并没有回答为什么在这种情形和制度场景中就“应该”如此做的问题：句5¢中的“ought to”是怎么出来的？换个问法：你塞尔教授凭借什么构造出了这个句子，并认为句4¢必定意含着句5¢？句4¢中的“obligation”一词在这里出现的理由又是什么？你自己又为什么和凭什么做这种判断？为什么不能在“obligation”之前加一个“no”？所有这一连串的问题的核心是：为什么人作为人有“大家都如此做我也应该如此做”的情感？
为了说明这一点，我们这里只要把塞尔从“实然”推从“应然”的词语七巧板放在黑尔教授对伦理学中的“我应当做X”语句之含义的细微辨析中来理解，就非常清楚了。在《道德语言》这部扛鼎之作中，黑尔（Hare, 1964, p. 167）把“我应当做X”的语句细分为一个道德主体的三种判断的混合物：
（1）“为了与人们普遍接受的那种标准保持一致，就要做X”（社会学事实陈述）；
（2）“我具有一种我应当做X的感情”（心理学事实陈述）；
（3）“我应当做X”（伦理学价值判断）。
从黑尔对“我应当做X”的语句涵蕴着的这三种判断的解析中，我们可以非常清楚地看出，从塞尔所举的琼斯在一定景况中说出许诺付史密斯5元钱（句1¢），到“琼斯应该付史密斯5元钱”（句5¢），如果是说在一定的社会习俗、惯例和制度环境中他确实推出了“应当”来，最多他只是推导到第一个层面，即“社会学事实的陈述层面”，而还没达及第二个层面“（为什么）琼斯具有一种应当做X情感”（心理学事实陈述），更远未达及第三个层面（定言命令）。当然，我们这样说并不否认琼斯（如果他是一个理智清醒的“道德人”的话）本人在此景、此时、此地、此条件下（在即塞尔所说的的“制度事实”中）想必会有“我应该付史密斯5元钱”的心理情感和定言命令。(点击此处阅读下一页)
【内容提要】通过对当代美国著名语言哲学家约翰·R·塞尔“如何从‘实然’中推出‘应然’”一文的商榷，这篇文章对哲学、伦理学与经济学交叉领域的一些深层问题进行了讨论。本文发现，塞尔试图用语言哲学推理的五个语句“七巧板”来试图在道德哲学中的“实然——应然鸿沟”上搭建一座桥梁的努力是徒劳无功的。通过对当代语言哲学和元伦理学一些深层问题的讨论，作者认为，即使接受进化论的一些理论断想，我们今天也可以猜测到，人类的语言、道德和理性是在同一个过程中演化生成的。最后，这篇文章还讨论了语言、道德与制度的关联，并阐述了中国著名经济学家汪丁丁所提出的“产权是道德之神”命题和韦森最近提出的“道德是产权之魂”命题的理论涵蕴与现实指向。
【关键词】 实然；应然；语言；道德；制度；生活形式
“作为逻辑学的一个特殊分支，伦理学存在的依据在于回答‘我应该做什么？’这类问题之指南的道德判断功能”。
—— 黑尔（Hare, 1964, p. 172），《道德语言》
1，引言
自休谟以来，或严格来说自康德的批判哲学的建构以来，在哲学界和伦理学有一个普遍的理论共识，那就是不能从“实然”（is）推出“应然”（ought）来。在《人性论》（Hume, 1739/1946, pp. 455-470）中，基于其情感论的道德哲学论辩理路，休谟曾严格区分了事实判断与价值判断，提出从实然推不出应然，相应地也不能从理性推理（审慎推理）推导出道德（情感）。休谟的这一洞见，在近现代思想史上有着广泛和深远的影响，也因而曾被当代著名英国伦理学家黑尔（Richard M. Hare，1963, p.2; 1964，p. 29）和当代政治哲学大师罗尔斯（John Rawls, 2000, p. 82）称作为“休谟法则”（Hume’s Law）[i]。
这一休谟法则，不仅对近现代哲学和伦理学的理论发展影响甚巨，已成为现代政治哲学和伦理学理论研究和学术发展所绕不过的一个根本性问题，而且也应该构成经济学推理——尤其是对制度经济学、福利经济学以及博弈论经济学的未来发展来说——的一种深层“支援意识”（“subsidiary awareness”）[ii] 。然而，尽管哲学家和伦理学家对这一休谟法则有着广泛的理论共识，但在近现代思想史上，尤其是在西方道德哲学界，也偶有学者对此有着各种各样的疑问，并试图对此做一些理论修正和进一步的探讨。尤其是在当代西方经济学界，可能是出于对这一休谟法则的无知（ignorance）或有意忽视，总常常有人试图僭越地对道德问题进行经济学的审慎推理（prudential reasoning）和评判[iii]。譬如，在近现代世界思想史上，伦理学家（亦是半个经济学家的）西季威克（Henry Sidgewick, 1922, pp. 1-14, 23-40）就认为，所有有效的道德法则最终都有审慎推理的基础，因而道德判断可以是“可能性知识”的对象：“我把我们判断为正当的或我们应当去做的行为看作为是‘可推理的’或言‘合理的’，我同样也把终极目的看作是‘为理性所规定的’”（同上，p.23）。在1963年发表在国际《哲学评论》上的一篇题为“如何从‘实然’推出‘应然’来”（下面简称“如何”）一文中，当代著名语言哲学家、美国加州大学伯克利分校的塞尔（John R. Searle, 1963）教授也力图从语句分析的角度证明是可以从“实然”中推出“应然”来的。塞尔的这篇文章发表后，曾在国际哲学界和伦理学界引起了很大的关注和争议，包括黑尔在内的一些（Hare, 1964; Thomson &Thomson, 1964; Genova, 1970; Wilkins, 1970; Zemach, 1971; Hannaford, 1972; Samuels, 1973; Witkowski, 1975）西方道德哲学家曾对塞尔的这篇文章提出了许多批评和商榷意见。在5年后出版的《言语行动》这一语言哲学的经典名著中，塞尔（1969，pp.175-198）又进一步讨论了这一问题，并回答了对他的一些商榷和批评意见。本文谨根据对塞尔教授这篇文章的论辩理路的研读，并结合国际上有关这一问题的一些讨论文章中的争论观点，做一些笔者自己的评论，以求教于哲学界、伦理学界和经济学界的方家。
2，塞尔从“实然”推出“应然”的论辩理路及其批评
由于休谟法则在近现代哲学思想史上影响深远，对其哲学和伦理学的含义，像塞尔教授这样的当代大哲学家自然是非常熟知的。在“如何”一文以及《言语行动》第8章一开始，塞尔教授就对休谟法则所蕴涵的意思进行了非常清楚和到位的归纳，明确辨析了“价值”与“事实”的区别，[iv] 并且指出，人们一般相信，从“事实的陈述”（statement of fact）中从逻辑上导（entail）不出“价值陈述”（statement of value）、相应地也从“描述性陈述”（descriptive statement）不能导出 “评价性陈述”（evaluative statement）来。然而，这位当代大语言哲学家并不安份于固守这些人们的传统信念。运用语言哲学的语句分析套路，塞尔试图推翻这一休谟法则。在“如何”一文一开始，塞尔就明确声言，他能够证明，是可以从“实然”中（推）导出“应然”来的。塞尔教授以下面5个句子之间的逻辑涵衍关系为例，来说明他是如何从实然中推导出应然来的：
1，Jones uttered the words “I hereby promise to pay you, Smith, five dollars”.
2，Jones promised to pay Smith five dollars.
3，Jones placed himself under (undertook) an obligation to pay Smith five dollars.
4，Jones is under an obligation to pay Smith five dollars.
5，Jones ought to pay Smith five dollars.
对上述五个句子，塞尔解释到，句1可以导出（entail）句2，句2可以导出句3，句3可以导出句4，最后又可以从句4中导出句5。通过这一语句间的“逻辑导衍”，塞尔指出，尽管句1是一个纯粹的“事实性陈述”或言“描述性描述”，但到了句5，已是一个“价值陈述”或言“评价性陈述”句了。由此塞尔说明，人们是能够从“实然”中推导出“应然”来的。之后，为了使其论述尽可能周延，塞尔又加上了一个限制条件“ceteris paribus”，即“在一定的条件下”，这一语句之间相继涵衍的逻辑链条才有意义。塞尔并规定到，一旦加上“在一定条件C下”这一限制条件，句1就变成了句1¢，句2变成了句2¢，……如此等等。
塞尔的“如何”一文发表后，立即遭到了国际道德哲学界的广泛批评。当然也有一些论者对此分析理路进行了一定的肯定和修正。在之后的数年中，不断有论者加入对这一问题的讨论。对“如何”一文的大多数批评意见认为，塞尔依照词语和语句的词面或句面涵义的逻辑涵衍关系试图从“实然”中推导出“应然”的作法，要么没有多少意义（trivial），要么就根本上是错误的（fraud）。即使一些认为塞尔论辩理路有些道理的学者，也认为其理论建构并不完整，或者说还有许多漏洞。譬如，当代著名伦理学大师黑尔（Hare, 1964, p. 30，§2.5）就通过其严密的道德语言分析，明确地指出：“从一系列关于‘其对象的特征’的陈述语句中，不可能推导出应当做什么的祈使语句，因而也无法从这种陈述语句中推导出任何道德判断来”。黑尔教授还接着引证了牛津的另一位老牌哲学家、著名语言哲学家奥斯汀（John L. Austin）的老师（因而也是塞尔的师祖）普理查德（H. A. Prichard）的观点来佐证他的这一信念。普理查德的基本观点是：某一境况的善性（goodness）本身并不构成我们为什么应当努力实现这一境况的一种理由；我们还需要那种被称之为“命令感情”（the feeling of imperativeness）或“义务感情”（the feeling of obligation）的东西，而这类感情是由产生它的行动之思想所引起的（参Hare, 1964, p.30）。
面对西方一些道德哲学家的诸多批评意见，塞尔并没有退却。在《言语行动》一书中，塞尔（1969, p. 181）回复了黑尔等西方论者的商榷意见，坚持认为，“必须指出，就他 [指塞尔例子中的琼斯——引者注] 有义务付5美元而言，即使把5解释为5¢，这里也是一个在康德的‘定言’（categorical）意义上的‘应然’，而不是一个‘假言’（hypothetical）的‘应然’”。言外之意，塞尔坚持认为，他的五块语句“七巧板”之间寓意连接，在道德哲学的“实然——应然鸿沟”之上，确曾架设了一座桥梁。
果真是如此？现在看来未必。因为，很显然，塞尔通过语句字面意义涵蕴的隐含逻辑关联而进行的整个语言推理，所讨论的问题的实质是：如果一个人在特定条件下（ceteris paribus）许诺付某人一笔钱，在一定的社会习俗、惯例和制度中他就“应该”（should）这样做（即守诺），这是一个纯经验问题，而不是一个康德“定言命令”式的“价值陈述”。换句话说，在作为第三者——即社会习俗或惯例的经验者、观察者、行动的预测者和评价者（如作者塞尔教授本人）——的眼中，对“一旦一个人做了某种承诺应该（ought）守诺”，只不过是来自他的经验判断，这实际上只是内含着任何具体的道德原则均内在于社会的习俗、惯例与制度安排之中的意思。[v] 当然，塞尔本人自然也意识到了这一点。这就是他在“如何”一文第3节所提出的作为道德判断的“应然”依赖于一定的“制度事实”（institutional facts——确当地说，应该是“制度场景”，即“institutional context”）的意思。然而，对塞尔教授的这一“实然－应然”导引的语句“七巧板”来说，问题在于，即使按照他的见解在一定的“制度事实”——或精确地说“制度场景”——中，人们能够从语词和语句的句面上判断有“is”到“ought”这一逻辑关联链条，但这并没有回答为什么在这种情形和制度场景中就“应该”如此做的问题：句5¢中的“ought to”是怎么出来的？换个问法：你塞尔教授凭借什么构造出了这个句子，并认为句4¢必定意含着句5¢？句4¢中的“obligation”一词在这里出现的理由又是什么？你自己又为什么和凭什么做这种判断？为什么不能在“obligation”之前加一个“no”？所有这一连串的问题的核心是：为什么人作为人有“大家都如此做我也应该如此做”的情感？
为了说明这一点，我们这里只要把塞尔从“实然”推从“应然”的词语七巧板放在黑尔教授对伦理学中的“我应当做X”语句之含义的细微辨析中来理解，就非常清楚了。在《道德语言》这部扛鼎之作中，黑尔（Hare, 1964, p. 167）把“我应当做X”的语句细分为一个道德主体的三种判断的混合物：
（1）“为了与人们普遍接受的那种标准保持一致，就要做X”（社会学事实陈述）；
（2）“我具有一种我应当做X的感情”（心理学事实陈述）；
（3）“我应当做X”（伦理学价值判断）。
从黑尔对“我应当做X”的语句涵蕴着的这三种判断的解析中，我们可以非常清楚地看出，从塞尔所举的琼斯在一定景况中说出许诺付史密斯5元钱（句1¢），到“琼斯应该付史密斯5元钱”（句5¢），如果是说在一定的社会习俗、惯例和制度环境中他确实推出了“应当”来，最多他只是推导到第一个层面，即“社会学事实的陈述层面”，而还没达及第二个层面“（为什么）琼斯具有一种应当做X情感”（心理学事实陈述），更远未达及第三个层面（定言命令）。当然，我们这样说并不否认琼斯（如果他是一个理智清醒的“道德人”的话）本人在此景、此时、此地、此条件下（在即塞尔所说的的“制度事实”中）想必会有“我应该付史密斯5元钱”的心理情感和定言命令。(点击此处阅读下一页)
2013年1月3日 星期四
韦森：语言与生活形式——兼论乔姆斯基对后期维特根斯坦哲学的商榷与发展
http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=11879
【关键词】语言，制序（生活形式），制度，语言官能，人遵从规则的悖论
“一种语言，乃是一种社会制序（social institution）。但是，在许多方面，它与政治、法律以及其它制序有区别。”
——索绪尔（Ferdinand de Saussure）
“哲学的一整片云，凝结成了语法的一滴雨。”
—— 维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）
自二十世纪初以来，在当代哲学和多门社会科学中较普遍地发生了一个“语言转向”（linguistic turn）。这一语言转向首先发生在哲学中，继而国际学术和思想各界对语言的关注从哲学广泛地推进到伦理学、人类学、历史学、社会学、法学和文艺理论等其它社会科学中。如果说当代哲学和多门社会科学领域中的思想发展和理论探索构成了一首宏大的交响曲的话，那么，一个显见的事实是当代学术各界对语言问题的探究和解释就构成了这一交响曲的主旋律。与当代哲学和其它多门社会科学探讨中以语言反思为主旋律的宏大交响曲不相谐和的是，除鲁宾斯坦（Ariel Rubinstein, 2000）这位博弈论经济学大师外，似乎至今好像还很少有经济学家注意反思经济分析中的语言问题。然而，如果说以只注重数学分析工具的运用和计量模型的建构为研究精神导向的新古典主义主流学派到目前还没意识到经济学的理论话语（discourse）也有个语言问题是可以理解的话，那么，以号称研究真实世界的经济现象和制序（institutions）解释为其研究纲领的新制度学派（New Institutionalism）[i] 到目前还没人注意研究语言在人类社会的种种制序的生发、型构、驻存和变迁中的作用，就有点令人不可思议了。因为，只要我们稍加思考，就会发现，不仅经济学的理论话语和对经济学中一些概念的长期争论常常与学界同仁在学术研究中如何理解约定俗成和经由承袭而来的语言、语言习惯（usage）和言词（wording）的用法有关，而且人类社会的种种社会制序必定与语言有关：它们在人们的语言和言语交流中生成，以语言的形式存在，因而语言本身可能就是制序的载体，或者说制序存在于人们的言语活动之中并以语言的“外壳”来实现其存在。基于这一认识，本文旨在从思辨哲学的理论层面上辨析和梳理一下语言（language）与制序（institution）的之间的关系。在第一节中，我们将回顾著名语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）和哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以及美国著名语言哲学家塞尔（John Searle）对语言与制序及其相互关系的论述；第二节将讨论后期维特根斯坦哲学中的两个核心概念“语言游戏”与“生活形式”，并从中解读出维特根斯坦本人在其后期哲学时期对“语言”和“制序”的关系的理解；在第三节中，我们将从当代著名语言学家乔姆斯基（Noam Chomsky）的对“（人的）先天语言官能”理论解说中考察他与维特根斯坦、康德以及洪堡特（Wilhelm von Humbodt）在哲学精神上的一致性，并从中反思种种人类制序的共同基础；第四节将讨论乔姆斯基、克里普克（Saul Kripke）和塞尔对后期维特根斯坦哲学中的“（人）遵从规则的悖论”的商榷，以期从最深的认识层面上反思语言与制序的相互作用和相互涵衍的内在关系；最后，我们将讨论口头语言和文字语言在人类社会的种种制序上的投射。
一、索绪尔、维特根斯坦与塞尔：语言是一种元制序
在讨论语言与制序的关系之前，我们首先必须意识到，照许多语言学家和哲学家看来，语言本身就是一种社会制序，且语言作为一种特殊的社会制序，它是所有一切人类制序的载体，反过来说，所有人类的制序现象都可被归结为某种语言现象，[ii] 或至少与语言有某种关系因而具有语言性（这里借用哲学家伽达默尔的一个概念“Sprachlichkeit”，[iii] 参Gadmer, 1960：393，参中译本：497）。譬如，从索绪尔《普通语言学教程》一书中，我们知道，在索绪尔之前，就有一位叫Whitney的美国语言学家曾把语言视作为一种社会制序。瑞士著名语言学家索绪尔在评论Whitney把语言（langue）视作为一种是和其他社会制序（social institutions）一样的一种社会制序时指出：“语言不是在任何一点上都与其它社会制序一样的社会制序”（参Saussure, 1959: 10; 1983: 10; 1949，中译本：31；1993，中译本：9－10）。应该注意到，当索绪尔说“语言是一种社会制序”时，实际上并不是指语言是一套建立起来的规则体系（尽管语言内部有规则体系）即制度，而是指一套形成并沿革下来的“惯例”，用英文说，“A language is a formed conventional system by which everything is regulated。”由此看来，如果这里把索绪尔的这段话里的“social institution”按照我国著名语言学家高名凯先生的译法把它翻译为“语言是一种社会制度”，就显得十分乖张。因为，语言本身决非是指一套人们制订出来的“rules and regulations”即“（规章）制度”，更不是那种带有现代政治意识形态话语色彩的“社会制度”（即英文中的“regime”含义的“制度”，如资本主义制度、社会主义制度、封建制度、奴隶制度）中的“制度”。正如我们下面将要讨论到的那样，尽管人类社会的所有“制度规则”都要由语言来界定，来建构，来承担，来“编织”，但语言本身并不是一种“制度”，因而在这里把索绪尔这里所使用的“social institution”翻译为“社会制度”，显然是不合适的。另外，从索绪尔在其普通语言学体系中实际使用这个词的含义来看，他也不是说语言是一种“社会制度”或某种“制度规则”，而是指语言本身是经由约定俗成的路径而形成的某种法国著名社会学家涂尔干（Émile Durkheim）所言的那种“自成一类的存在”（sui generis）之类的东西。譬如，在《普通语用学教程》的另一些地方，索绪尔就曾说：“语言是一种约定俗成的东西（convention），人们同意使用什么符号，这符号的性质是无关紧要的”（同上）。这也从一个侧面佐证了当索绪尔说“语言是一种social institution”时，他实际上是指语言是一种惯例体系（conventional system），一种约定俗成的“自成一类的存在”。
接受Whitney把语言视作为一种社会制序这一观点，并进而把这种社会制序视作为一种约定俗成的那种涂尔干所言的那种“自成一类的存在”之后，索绪尔（Saussure, 1983：15）进一步指出：“正如刚才我们已经说明那样，一种语言，乃是一种社会制序。但是，在许多方面，它与政治、法律以及其它制序有区别。当我们开始考虑另一类事实，它的特殊本质就昭现出来了。”为什么作为一种社会制序的语言与其它社会制序有很大不同？照索绪尔看来，这主要是因为语言是仅仅一种表达观念的符号系统，并因之可将其比之于书写、聋哑人的字母、象征仪式、礼节形式，以及军事信号等等。但是，从索绪尔的论述中，我们则可以看到除了提出语言是这些系统中最重要符号体系外，他并没有进一步指出语言与其它社会制序的不同之处在那里。索绪尔只是在后面的论述中指出，不应该只把语言看作是一种分类命名集（nomenclature），而应把作为一种符号的语言理解为一种社会现象，一种与其它种种有着社会制序共同的特征，并经由人们的自主决策而建立起来的特征（Saussure, 1983，Harris 英译本：15－16；中译本：37－39）。这里好像索绪尔本人好像并没有进一步努力去理清语言、文化和制序之间的关系，索绪尔只是在强调指出，语言作为一种社会制序，是约定俗成的东西，是过去历史的结果。
在认定语言是一种社会制序之后，索绪尔又对语言这种特殊的社会制序与其他社会制序进行了比较，指出语言制序与其它社会制序相比较而言在创新上有一种集体惰性（collective inertia）：“语言无论任何时候都是每个人的事情；它流行于大众之中，为大众所运用，所有的人整天都使用着它。在这一点上，我们没法把它于其它制序比较。法典的条款、宗教的仪式以及航海的信号等等，在一定的时间内，每次只跟一定数目的人打交道；相反，语言却是每个人每时都在里面参与其事的，因此它不停地受大伙儿的影响。这一首要事实已足以说明要对它进行革命是不可能的。在一切社会制序中，语言是最不适宜创制的。它同社会大众结成一体，而后者在本质上是惰性的，看来首先是一种保守力量”（参Saussure, 1959: 70; 1983: 70; 1949，中译本：111）。[iv]
在以上这段话中，我们可以清楚地看出两点：一、以语言为载体的制度、惯例、礼仪等等社会制序要比语言制序本身适用的范围要小。语言作为一种社会制序是每个能说话的人、每个要说话的人都要遵从的，而法律、惯例、制度、礼仪只是与之相关的人才遵从。因此语言的作为一种社会制序的应用范围、适用范围要宽广得多，普遍得多。这实际上也就意味着，人要先遵从语法规则，才能遵从其它制度性规则。因为制度性规则必须由符合语法的语言建构出来。第二，与其它社会制序——尤其是其中的法律规则和规章制度来——相比，语言更有着一种索绪尔所说的那种“集体惰性。” [v]
当然，这里我们必须也要意识到，不仅语言制序本身有着索绪尔所见的“惰性”，其它任何社会制序一旦形成或一旦建立起来，都有自我维系和自我保持的功能，因而从某种程度上来说都有一定的“惰性”。并且，其它种种社会制序的惰性与语言本身的特性有关，或者说与语言本身的惰性是联系在一起的。反过来看，语言的承传性、连续性，以及演化变迁中的惰性实际上也反映出了或者说从某种程度上说决定了由语言建构和编织出来的社会制序的承传性、连续性和变迁的惰性。由于其它社会制序要由语言本身来建构，来“编织”、来界定、来组成，语言本身的惰性就自然引致其它制序变迁的惰性和自我维系性，这正是人类社会的一般制序变迁的巨大张力的一个主要语言根源。[vi]另外，除了一些小说诗歌散文和文学作品外（甚至在描述人的活动有关的文学作品的意义之中）都用语言形式映照着人世间的许多制序存在。在法律、法规文本和文件中，在社会组织内部的以书写文字形式集成和写下的规章条例中，以及在一些标志牌中和交通路标中，都用文字语言形式均保存、储存和内含并昭显着制度规则，从而可以说制序中的制度规则就存在于这些文本之中，并与阅读过这些文本或听说过这些文本内容的人的脑子里用语言形式“编织”的规则知识联结在一起。由此来看，制序内部的制度规则就其存在本质来看是一种语言知识，这当然是指向指导和规约人们生活游戏中的现实行为的语言知识和语言界说。正如索绪尔（Saussure, 1949，中译本：115；1959：77；1983：77）所见：“同表面相反，语言在任何时候都不能离开社会事实而存在，因为它是一种符号现象。它的社会性质就是它的内在特性之一。”由此来看，制序不仅是一种社会存在形式，一种可见社会现象中的抽象存在，而约束和支撑着社会建制和人们行为中的常规性的制度性规则也与处在这种制序中使用着语言并通过语言与有着关于制序的语言知识的人的心灵密切相连，因而部分存在于人们的思想中，成为一种语言中的存在。从这一认识论的角度来看，我们又会得出语言这种特殊和一般制序就构成了其它社会制序的家，或反过来如伽达默尔所见，被人“所理解的制序就必定是语言”，再用海德格尔的语言风格来说，其它社会制序必定在语言制序中“绽出”。
在理解索绪尔语言是一种特殊社会制序这一点时，应该进一步注意到索绪尔亦从语言在法律文本中的作用的这一视角思考过语言的作用及其特性。譬如，索绪尔（Saussure, 1949，中译本：107；1959：71；1983：71）曾说：“因此，不能简单的把语言认作为一种契约；正因为是如此，语言符号是一种特别有意思的研究对象；因为，如果我们想要证明为一个集体所接受的法律是人们所必须服从的东西...
【关键词】语言，制序（生活形式），制度，语言官能，人遵从规则的悖论
“一种语言，乃是一种社会制序（social institution）。但是，在许多方面，它与政治、法律以及其它制序有区别。”
——索绪尔（Ferdinand de Saussure）
“哲学的一整片云，凝结成了语法的一滴雨。”
—— 维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）
自二十世纪初以来，在当代哲学和多门社会科学中较普遍地发生了一个“语言转向”（linguistic turn）。这一语言转向首先发生在哲学中，继而国际学术和思想各界对语言的关注从哲学广泛地推进到伦理学、人类学、历史学、社会学、法学和文艺理论等其它社会科学中。如果说当代哲学和多门社会科学领域中的思想发展和理论探索构成了一首宏大的交响曲的话，那么，一个显见的事实是当代学术各界对语言问题的探究和解释就构成了这一交响曲的主旋律。与当代哲学和其它多门社会科学探讨中以语言反思为主旋律的宏大交响曲不相谐和的是，除鲁宾斯坦（Ariel Rubinstein, 2000）这位博弈论经济学大师外，似乎至今好像还很少有经济学家注意反思经济分析中的语言问题。然而，如果说以只注重数学分析工具的运用和计量模型的建构为研究精神导向的新古典主义主流学派到目前还没意识到经济学的理论话语（discourse）也有个语言问题是可以理解的话，那么，以号称研究真实世界的经济现象和制序（institutions）解释为其研究纲领的新制度学派（New Institutionalism）[i] 到目前还没人注意研究语言在人类社会的种种制序的生发、型构、驻存和变迁中的作用，就有点令人不可思议了。因为，只要我们稍加思考，就会发现，不仅经济学的理论话语和对经济学中一些概念的长期争论常常与学界同仁在学术研究中如何理解约定俗成和经由承袭而来的语言、语言习惯（usage）和言词（wording）的用法有关，而且人类社会的种种社会制序必定与语言有关：它们在人们的语言和言语交流中生成，以语言的形式存在，因而语言本身可能就是制序的载体，或者说制序存在于人们的言语活动之中并以语言的“外壳”来实现其存在。基于这一认识，本文旨在从思辨哲学的理论层面上辨析和梳理一下语言（language）与制序（institution）的之间的关系。在第一节中，我们将回顾著名语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）和哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以及美国著名语言哲学家塞尔（John Searle）对语言与制序及其相互关系的论述；第二节将讨论后期维特根斯坦哲学中的两个核心概念“语言游戏”与“生活形式”，并从中解读出维特根斯坦本人在其后期哲学时期对“语言”和“制序”的关系的理解；在第三节中，我们将从当代著名语言学家乔姆斯基（Noam Chomsky）的对“（人的）先天语言官能”理论解说中考察他与维特根斯坦、康德以及洪堡特（Wilhelm von Humbodt）在哲学精神上的一致性，并从中反思种种人类制序的共同基础；第四节将讨论乔姆斯基、克里普克（Saul Kripke）和塞尔对后期维特根斯坦哲学中的“（人）遵从规则的悖论”的商榷，以期从最深的认识层面上反思语言与制序的相互作用和相互涵衍的内在关系；最后，我们将讨论口头语言和文字语言在人类社会的种种制序上的投射。
一、索绪尔、维特根斯坦与塞尔：语言是一种元制序
在讨论语言与制序的关系之前，我们首先必须意识到，照许多语言学家和哲学家看来，语言本身就是一种社会制序，且语言作为一种特殊的社会制序，它是所有一切人类制序的载体，反过来说，所有人类的制序现象都可被归结为某种语言现象，[ii] 或至少与语言有某种关系因而具有语言性（这里借用哲学家伽达默尔的一个概念“Sprachlichkeit”，[iii] 参Gadmer, 1960：393，参中译本：497）。譬如，从索绪尔《普通语言学教程》一书中，我们知道，在索绪尔之前，就有一位叫Whitney的美国语言学家曾把语言视作为一种社会制序。瑞士著名语言学家索绪尔在评论Whitney把语言（langue）视作为一种是和其他社会制序（social institutions）一样的一种社会制序时指出：“语言不是在任何一点上都与其它社会制序一样的社会制序”（参Saussure, 1959: 10; 1983: 10; 1949，中译本：31；1993，中译本：9－10）。应该注意到，当索绪尔说“语言是一种社会制序”时，实际上并不是指语言是一套建立起来的规则体系（尽管语言内部有规则体系）即制度，而是指一套形成并沿革下来的“惯例”，用英文说，“A language is a formed conventional system by which everything is regulated。”由此看来，如果这里把索绪尔的这段话里的“social institution”按照我国著名语言学家高名凯先生的译法把它翻译为“语言是一种社会制度”，就显得十分乖张。因为，语言本身决非是指一套人们制订出来的“rules and regulations”即“（规章）制度”，更不是那种带有现代政治意识形态话语色彩的“社会制度”（即英文中的“regime”含义的“制度”，如资本主义制度、社会主义制度、封建制度、奴隶制度）中的“制度”。正如我们下面将要讨论到的那样，尽管人类社会的所有“制度规则”都要由语言来界定，来建构，来承担，来“编织”，但语言本身并不是一种“制度”，因而在这里把索绪尔这里所使用的“social institution”翻译为“社会制度”，显然是不合适的。另外，从索绪尔在其普通语言学体系中实际使用这个词的含义来看，他也不是说语言是一种“社会制度”或某种“制度规则”，而是指语言本身是经由约定俗成的路径而形成的某种法国著名社会学家涂尔干（Émile Durkheim）所言的那种“自成一类的存在”（sui generis）之类的东西。譬如，在《普通语用学教程》的另一些地方，索绪尔就曾说：“语言是一种约定俗成的东西（convention），人们同意使用什么符号，这符号的性质是无关紧要的”（同上）。这也从一个侧面佐证了当索绪尔说“语言是一种social institution”时，他实际上是指语言是一种惯例体系（conventional system），一种约定俗成的“自成一类的存在”。
接受Whitney把语言视作为一种社会制序这一观点，并进而把这种社会制序视作为一种约定俗成的那种涂尔干所言的那种“自成一类的存在”之后，索绪尔（Saussure, 1983：15）进一步指出：“正如刚才我们已经说明那样，一种语言，乃是一种社会制序。但是，在许多方面，它与政治、法律以及其它制序有区别。当我们开始考虑另一类事实，它的特殊本质就昭现出来了。”为什么作为一种社会制序的语言与其它社会制序有很大不同？照索绪尔看来，这主要是因为语言是仅仅一种表达观念的符号系统，并因之可将其比之于书写、聋哑人的字母、象征仪式、礼节形式，以及军事信号等等。但是，从索绪尔的论述中，我们则可以看到除了提出语言是这些系统中最重要符号体系外，他并没有进一步指出语言与其它社会制序的不同之处在那里。索绪尔只是在后面的论述中指出，不应该只把语言看作是一种分类命名集（nomenclature），而应把作为一种符号的语言理解为一种社会现象，一种与其它种种有着社会制序共同的特征，并经由人们的自主决策而建立起来的特征（Saussure, 1983，Harris 英译本：15－16；中译本：37－39）。这里好像索绪尔本人好像并没有进一步努力去理清语言、文化和制序之间的关系，索绪尔只是在强调指出，语言作为一种社会制序，是约定俗成的东西，是过去历史的结果。
在认定语言是一种社会制序之后，索绪尔又对语言这种特殊的社会制序与其他社会制序进行了比较，指出语言制序与其它社会制序相比较而言在创新上有一种集体惰性（collective inertia）：“语言无论任何时候都是每个人的事情；它流行于大众之中，为大众所运用，所有的人整天都使用着它。在这一点上，我们没法把它于其它制序比较。法典的条款、宗教的仪式以及航海的信号等等，在一定的时间内，每次只跟一定数目的人打交道；相反，语言却是每个人每时都在里面参与其事的，因此它不停地受大伙儿的影响。这一首要事实已足以说明要对它进行革命是不可能的。在一切社会制序中，语言是最不适宜创制的。它同社会大众结成一体，而后者在本质上是惰性的，看来首先是一种保守力量”（参Saussure, 1959: 70; 1983: 70; 1949，中译本：111）。[iv]
在以上这段话中，我们可以清楚地看出两点：一、以语言为载体的制度、惯例、礼仪等等社会制序要比语言制序本身适用的范围要小。语言作为一种社会制序是每个能说话的人、每个要说话的人都要遵从的，而法律、惯例、制度、礼仪只是与之相关的人才遵从。因此语言的作为一种社会制序的应用范围、适用范围要宽广得多，普遍得多。这实际上也就意味着，人要先遵从语法规则，才能遵从其它制度性规则。因为制度性规则必须由符合语法的语言建构出来。第二，与其它社会制序——尤其是其中的法律规则和规章制度来——相比，语言更有着一种索绪尔所说的那种“集体惰性。” [v]
当然，这里我们必须也要意识到，不仅语言制序本身有着索绪尔所见的“惰性”，其它任何社会制序一旦形成或一旦建立起来，都有自我维系和自我保持的功能，因而从某种程度上来说都有一定的“惰性”。并且，其它种种社会制序的惰性与语言本身的特性有关，或者说与语言本身的惰性是联系在一起的。反过来看，语言的承传性、连续性，以及演化变迁中的惰性实际上也反映出了或者说从某种程度上说决定了由语言建构和编织出来的社会制序的承传性、连续性和变迁的惰性。由于其它社会制序要由语言本身来建构，来“编织”、来界定、来组成，语言本身的惰性就自然引致其它制序变迁的惰性和自我维系性，这正是人类社会的一般制序变迁的巨大张力的一个主要语言根源。[vi]另外，除了一些小说诗歌散文和文学作品外（甚至在描述人的活动有关的文学作品的意义之中）都用语言形式映照着人世间的许多制序存在。在法律、法规文本和文件中，在社会组织内部的以书写文字形式集成和写下的规章条例中，以及在一些标志牌中和交通路标中，都用文字语言形式均保存、储存和内含并昭显着制度规则，从而可以说制序中的制度规则就存在于这些文本之中，并与阅读过这些文本或听说过这些文本内容的人的脑子里用语言形式“编织”的规则知识联结在一起。由此来看，制序内部的制度规则就其存在本质来看是一种语言知识，这当然是指向指导和规约人们生活游戏中的现实行为的语言知识和语言界说。正如索绪尔（Saussure, 1949，中译本：115；1959：77；1983：77）所见：“同表面相反，语言在任何时候都不能离开社会事实而存在，因为它是一种符号现象。它的社会性质就是它的内在特性之一。”由此来看，制序不仅是一种社会存在形式，一种可见社会现象中的抽象存在，而约束和支撑着社会建制和人们行为中的常规性的制度性规则也与处在这种制序中使用着语言并通过语言与有着关于制序的语言知识的人的心灵密切相连，因而部分存在于人们的思想中，成为一种语言中的存在。从这一认识论的角度来看，我们又会得出语言这种特殊和一般制序就构成了其它社会制序的家，或反过来如伽达默尔所见，被人“所理解的制序就必定是语言”，再用海德格尔的语言风格来说，其它社会制序必定在语言制序中“绽出”。
在理解索绪尔语言是一种特殊社会制序这一点时，应该进一步注意到索绪尔亦从语言在法律文本中的作用的这一视角思考过语言的作用及其特性。譬如，索绪尔（Saussure, 1949，中译本：107；1959：71；1983：71）曾说：“因此，不能简单的把语言认作为一种契约；正因为是如此，语言符号是一种特别有意思的研究对象；因为，如果我们想要证明为一个集体所接受的法律是人们所必须服从的东西...
英美期末: Normativity lies in rule-following
Normativity lies in rule-following
哲學三 游定璇
“易則易知，簡則易從。 易知則有親，易從則有功。 有親則可久，有功則可大。 可久則賢人之德，可大則賢人之業。” 《易經‧系辭傳》
Abstract
In
this paper, I shall try to argue that, if we treat our moral practice a part of
forms of life, then the aspect of moral practice, must expressed by language
and grasps its meaning through language, which are moral rules written and
uttered by words. Though Wittgenstein presented the famous paradox of
rule-following that tell us the correct rule
determined actions cannot be facts in matter.
This seemed to implied that the part that
expressed by words in moral practice is correspondingly skeptical. But I think
even though the rule itself is not accessible, through the property of
language, we can still find the power of constrain, which I understand and use
as “normativity” in this paper. The property is what Saussure called “collective
inertia” (Saussure: 1983, p.149). Collective inertia is a property of language,
especially language used by public. Because it is widely used every day, it is
hard to change the language evolutionary. Since there is some part of moral
practice must expressed by language and grasped its meaning through it, the
part that writes our moral life down is therefore successes the property.
Through this fact, we can understand the
constrained that put on written and uttered moral rule, we thus must constitute
our moral rule in some kind of way, to answer to the property it has. And the
kind of way, I supposed, is what “Yi Ching” had expressed in the following way:”Because
it is simple, it is simple to know; and because it is easy, it is easy to
follow. Because it is simple to know, it is close to us; because it is easy to
follow, it has the power to make greatness. Because it is close to us, it is sustainable;
because it has the power to make greatness; it is able to apply to all people.
The ability to sustain shows the virtue of wise men; the ability to apply to
all people shows the contribution of wise men.” The ability to sustain and the
ability to apply to people is exactly what collective inertia constrain us to
choice our moral rule. The collective inertia is eventually conventional.
Dealing with the public with diversity, and the possible new people join to the
practice the original community is participating, this to standards stated by
the writer of “Yi Ching” is therefore profound. I think this could be the start
point of the normativity of choosing moral rules. And further, if possible,
this could have been the beginning of construction of the bridge between “is”
and “ought to”.
Form of life and language
Wittgenstein once said: ”to imagine a
language is to imagine a form of life (Wiittgenstein:1953;§19.)”.
And he also said: “Here the term "language-game"
is meant to bring into prominence the fact that the speaking of
language is part of an activity, or of a form of life (Wiittgenstein:1953;§23.)”,
clearly, language and form of life is bonded closely. Since the form of life is
a general term refer to all our practice in life, the use of language is
produced in our form of life. Thus, “It is what
human beings say that is true and false; and they agree in the language
they use. That is not agreement in opinions but in form of life (Wiittgenstein:1953;§243.)”
In Wittgenstein’s view, language is derived
from form of life, so the consistency of language, is actually the consistency
of form of life. In other words, if we can understand somebody, then it shows
that we do have the consistent form of life.
Wittgenstein just
specified one direction relation with language and form of life, but the
question is: if language can change our form of life? To answer the question,
we shall move to the specific aspect of moral practice.
Order and Rule
To make the point that moral practice has
depend a great part on language, especially written and uttered moral rules, and
answer the question above, I shall first introduce the distinction between
order and rule.
What is order? What is rule? What the
different between this two? Let us consider a case: there’s a family is dining,
out of natural compassion to its children, mothers always feed her babies first
before they starts eating. For all years, a mother in this family (let us
supposed that this is a traditional Taiwan family) have doing this without
commend or request. Until one day, a new bride take her baby to this family and
starts eating without feed her children first. The old grandma steps out and
says: “in this family, a mother should always feed his baby before she eats.
This is the rule.”
Before old grandma said that every mother
in the family must feed her children first, everyone under the situation
perfectly complete the expectation in order. It is well regular until the new
bride comes in. And before that, there’s no such rule as “a mother should
always feed his baby before she eats”. There is not until it is written or
uttered. The distinction should be evident. Dogs have their leader through
fight, ants line up better than man when they carry their meal home, these are
orders, but not rules. A rule is itself uttered and written, in other words,
through language. And all moral rules, such as “you shall not kill”,”you shall
not lie” are all expressed and constrain by language. Besides the power of
transform our unconscious inclination into specific rules, words help us making
up agreement in that we form our life in the power of language into other
people’s form of life.
Even
though we might agree or disagree the rule, being a derivation of our moral practice,
moral rules shows up in words and this turn around to change our form of life.
In the case above, the bride is constrained in an institution context with rule
speak out clearly. And even the old mothers of the family thus have different
action and reaction facing the ordinary situation, which is having a baby with
you around the dining room.
And that’s the different between rule and
order. Order is a matter of fact, while rule speaks out through language.
Eventually, rules written and uttered become a great part of our ordinary moral
practice. The reason is moral practice is public. Most of it is about how to
interact with people rightly, and it has some kind of university in the
community, whether it is occurred in a family or a group of people. Since moral
practice contains at least two people, and between two people the communication
must through language. It is even safe to say that moral rules, and the part
that can be expressed by words of moral practice, mainly constitute moral
practice.
By the discussion above, I shall make clear
the importance of language in moral practice, and the part of it is actually
uttered of written moral rules. Next, we should discuss the paradox of rule-following;
see what it going to affect the moral aspect.
The Paradox of rule-following
Probably one of the problems that most associated
with late Wittgenstein is the paradox of rule-following. Wittgenstein started
by introducing an example:” …
we get [a] pupil to continue a series (say + 2) beyond 1000—and he writes 1000,
1004, 1008, 1012 (Wittgenstein:
1953; §185.)” Could we say to the student that
you’re not following rule? The question of whether we could assign to the
action the rule thus rose. This leads
us to the famous paradox in Philosophical
Investigation 201, where Wittgenstein said: “This was our paradox: no course of action could
be determined by a rule, because every course of action can be made out to
accord with the rule. The answer was: if everything can be made out to accord
with the rule, then it can also be made out to conflict with it. And so there
would be neither accord nor conflict.” What does the paradox tell us? It seemed that Wittgenstein had argued
that there is no fact in matter determined the rule. Since we have made the
point that moral practice lays a great part in language, which is moral rules,
the action of our moral practice seemed to lose the chance of finding the correct rule. We seemed to forced to
take a skeptical stance if we embraced the paradox Wittgenstein raised. More
specifically, every action (in moral
practice) could be determined by any rule. Even the most brutal one is
following some rule.
Is it true that the normativity could not obtain if we accept the paradox? I think not. Since the moral practice lays on moral rules, the question thus become: “how do we choose rules?” And there do have some constrain about choosing these rules. The constrain lies in the form of moral rule: language.
Collective inertia
In Saussure’s Course in General Linguistics
he introduced a term: collective inertia. Collective inertia is a property that
owned by language, which is an inclination to stay rest and resist any form of
innovation. The reason is that language is use by large people. Almost every
man uses language day and day off. Unlike signal in small group, the wide
popularity makes it hard to change. I think the property shows us a way to
obtain normativity in choosing moral rules. Since the language itself is
ultimately conventional and hard to change, moral rules, presented in form of
words, success the property. Thus, in choosing moral rules, the property
constrains us to some regularity.
What
then these regularities are? As the translation before: “Because it is simple, it is simple
to know; and because it is easy, it is easy to follow.”
See the description of standards of choosing moral rules do not involved any
specific content, but only comes form in
its own constrain, which is collective inertia toward innovation of language.
This makes the normativity possible even we embraced the paradox of
rule-following, which is intelligible and convincing.
The
regularity is not empirical, although it seemed to rely on the property that
language possesses. The regularity comes from the connection between moral
rules and its form: language. And if it works, it might be a start point helps
us obtain normativity.
Conclusion
In this
article, I mainly targeted to the paradox of rule-following and its skeptical
inclination, particular in moral aspect. If my argument is successful, there
should have some constrains too even we accept that every action has its rule, and
constrains is merely come from the form of moral rules. I start and borrow most
idea in Wittgenstein’s PI, using
Saussure as the key to normativity, and finally, “Yi Ching” as concrete content
of conclusion I incline to make. By this, I wish the problem of skeptical implication,
mainly moral aspect, is solved in some level. Besides this, there are two main
things still worth mention; the first is that the approach is actually inspirited
by ancient Daoists. Most of Daoist have profoundly considered the human
language and corresponding moral implication, in a stance against to
Confucianists, they dis-construct moral role and its corresponding
responsibility by describing the process of forming a language, and how these
process effect our real life. In the time, it has its political motivation, but
the approach is still refreshing to me in modern ethic debates. The other is
that, if possible, I hope the approach of this kind, by proper development,
could attribute to the long standing forks of Hume, which is the gap between “is”
and “ought to”. If we use another way to understand normativity, which is what
Daoists understand it, as constrains of its own form, the problem may have
another interesting solution.
Reference
中文部分：
1.
《易經》
2.
《道德經》
英文部分：
3.
Harris, R. Reading Saussure. London: Duckworth.
4.
Ferdinand
de Saussure ; translated by Wade Baskin ; edited by Perry Meisel and Haun
Saussy, Course in general linguistics. New York : Columbia
University Press.
2013年1月1日 星期二
貴任片羽
https://www.youtube.com/watch?v=bvyCYSKTLCw
談到我的高中同學貴任就讓我想起bully這件事情。
貴任可以說聚集一切會被霸凌的條件。首先，他又矮又瘦，身材像是藍色小精靈真人板。帶著一個藍色細框眼鏡，我很懷疑其實上面原本有小火龍的圖案，只是被他高中同學用某種慘絕人寰的方式迫使他換掉。再者，他穿制服一定會紮進去，而且還會穿很醜的建中毛衣，加上必備宅男慢跑鞋。
基本上外表具有這些條件的人在建中其實非常多，這些人多半有一些才能，例如功課很好、很會轉魔術方塊、很會下圍棋、很了動漫、很會打電動...等。可是貴任三小都不會。
首先他功課很鳥，看他建中一類組跑去推啥交大奈米就完全可以明瞭。這裡不是要戰科系，不過貴任是推過台大社工、師大心輔最後才推交大奈米。我一個荒廢課業一年的宅宅都考到了台大哲學，貴任實在不簡單。
我在想貴任成績很鳥的原因大概是因為他每節下課都跑去圖書館用公家電腦玩網頁遊戲的緣故。建中圖書館的電腦是要登入學校帳號然後排隊的，每個人只能用五分鐘。可是貴任有一種神奇的能力，他擁有許多分身帳號(我一開始很不能理解怎麼在學校系統中擁有分身帳號，後來才明瞭大部分是他高爾夫球社和投資理財社同好的友情贊助。貴任也曾經想和我簽下魔鬼的契約，不過我抵住他的誘惑，沒有再讓他多擁有一個分身)，像是RPG遊戲中的死靈法師一般。總而言之，我每次去圖書館總是看到他在不同電腦中穿梭，活脫像是一個滿等的傀儡師一樣，氣勢十分之驚人。而貴任傳說並沒有到此結束，在我們高二下的時候，貴任竟然和圖書館阿姨裝熟到阿姨賦予他一個網路管理員的職位。從此貴任就轉職了，他再也不用登入多重帳號，而能使用同一個帳號三節課之久。
我在想阿姨應該是一個飽讀詩書的人。這段完全讓我想起水滸傳宋朝幹不過梁山泊的盜賊就招安他們的創舉。所謂以古為鑑可以知興替，之後貴任反而變成維護圖書館電腦使用的一股重要安定力量，有如水滸傳爭四寇的劇情，我完全對阿姨五體投地。
貴任很愛假會，上課喜歡問一些，很明顯只是用來展現他自己懂這些東西的鳥問題，喜歡裝熟，可是又常被打臉，像是我考上法律系的宅男強者就曾經在課堂上把貴任打到趴下去。但是貴任有一個神奇的能力，便是貴任能夠邊睡邊聽課，根據他和公民老師在某堂課的對答，他稱呼這為「睡眠學習法」。
會發現這個恐怖能力的原因是高二的某堂公民課，由於貴任深受班上同學的愛戴，大家都十分關心貴任的一舉一動。例如貴任在睡覺，馬上就會有人舉手(多半是我慫恿的)告訴老師我們可愛的貴任正睡得香甜這大自然神奇的恩賜。那次貴任睡眼惺忪的被老師叫起，眼鏡歪一邊，臉上還有壓上桌角的紅印，貴任在老師想要指責他之前，馬上指著黑板上某行關於刑法的重點提出他一貫膚淺毫無深度的問題。
「貴任，為什麼...」
「不是啊老師，那個.....」
情況大概是這樣，而老師身為一個專業的公民教師，自然有回答貴任問題的義務。這件事情就這樣不了了之。之後老師也曾質問貴任上課睡覺的事實，可是貴任總是表情嚴肅的堅持他有在聽，只是趴著在思考，而這是他的睡眠學習法。由於貴任總是能即席提出問題，大家也就漸漸地相信貴任睡眠學習的能力，直到今天，這在充斥讀書怪物的建中還是一個可怕的學習傳說。
貴任的傳說還有很多，而我是上高二最早開始觀察野生貴任的人。這是由於位置的調度，讓我擁有觀察301鬼神的口爆和貴任的大好機會，這實實在在改變了我之後的人生。大家可能會好奇為什麼貴任和口爆被稱為鬼神，首先是貴任總是自稱為神，例如大家嗆他時，他會信誓旦旦地宣稱，你們都不了解我，因為我是神(他千真萬確這麼告訴我們)。這原本看似是他小學生一搬的幼稚玩笑，可是和他相處兩年之後，你會發現，他就算不是神，也必定是某種異於人類的品種。而口爆被稱為鬼的原因，無他，因為她長得和鬼一樣醜。
總而言之，高二有段時間在我附近總上演著神鬼傳奇。有時候還會延燒到籃球場上，貴任非常明瞭自己不滿151的身高只有口爆150是他唯一的對手。這時常被我們稱為「神鬼對決」，總是精彩連連，好球不斷。直至今日，我還常想起貴任準確度近乎一成的三分球，總是能重重敲擊觀眾的心靈，挑戰我們對籃球的想像。
貴任和口爆在教室的角落常常上演精彩的舌戰。這是由於貴任在被眾人嗆爆時，常常想在口爆的心裡找些慰藉，但是口爆其實內心想當一個正常的潮男，十分不喜歡和貴任被納入同一個集合。他們之間的對決常常引得我捧腹大笑，因此貴任對自己的搞笑功力的自信也跟著水漲船高。他一開始還納悶為啥他做甚麼我都能笑到老淚縱橫，最後他終於明瞭自己的功力所在，在高二上，貴任在自己的位置上貼上一個「發梗區」的扛棒，還曾找了幾個同好想要創立「發梗社」，而我們還真的寫過社團申請單，指導老師便是我們的導師。這堪稱是自上段提過的法律系同學所創「蘿莉摸摸抱抱社」後，6300屆建中社團傳奇中精彩的一頁。
不過這件事情最後沒有真的成真，由於社團阿姨的阻擋。不過這些事情大抵可以描繪出貴任這個人的個性面貌等。
貴任一開始還滿被杜蘭的。其實我滿可以理解為什麼大家要杜蘭貴任，第一個他很愛靠盃，上課明明就沒在聽還要問一些鳥問題。自尊心強，愛假會。長得又和尤達大師一樣，自然是大家欺負的對象。
例如貴任只要一發言，全班就會開始智障式的學話，這此起彼落之強，連大嗓門的數學老師都無法抵檔，只能請貴任先不要說話。
還有一次英文課，老師為了讓我們體驗高加索人復活節的傳統，決定讓我們試著把包裝好的蛋從二樓丟下，看誰的不會破。貴任是一個雜學王，因而作品看起來十分精美。而當貴任丟下蛋時，誰都不知道他到底有沒有成功，因為一群人湧上把貴任的蛋直接踩破。
雖然當下的笑果十分驚人，連英文老師都在一旁吃吃竊笑。不過貴任當場落下男兒淚，後來參與這次行動的同學也向貴任道歉。
我一開始也不太喜歡貴任，由於他實在是一個自以為是的中二屁孩，智障式學話便是我從105帶進301的恐怖武器，綽號「天花」，傳染之快，幾乎貴任開口，便可見蹤跡。
可是後來我開始理解貴任的可愛之處，全班也慢慢理解了。這多半要歸功於我們的老師：戴老師。他是第一個直接在課堂上嗆貴任叫貴任閉嘴的老師，這讓老師受到全班的愛戴，同時也悄悄地轉移我們對貴任的情感。
原本覺得他賭藍，後來開始覺得貴任，恩，真可愛。生活少了貴任，就像是法國沒有可送，少了生活的味道。於是貴任默默地變成了我們301的寶物，成了我們的icon。
直到後來，當上合唱指揮的我，選貴任當副指揮。才發現，貴任其實也是個很會做事情的人，他的idea通常鳥到爆炸，可是只要你和他溝通，因為它是一個單純，沒甚麼成見的單細胞動物，他多能使命必達。這在合唱練習尤其明顯，有些人對這些團體活動總是沒甚麼興趣，或者覺得自己很屌，不想合唱，但是貴任總是很有肩膀地完成這些事情。
又或者莫拉克颱風時，大家想為災民做點事情。身為副班長的我和貴任幾個考完學測的人發起募款，募到一萬有餘，買了一堆清潔劑、衛生紙等民生用品，送到三重某個補給點。這件事情讓我學到一件事情：有些人看起來很屌，可是多半是廢物，甚麼都不會做；有些人看起來又宅又怪，可是才是值得信賴的人。
畢業後，之後偶爾我和貴任也會在MSN談談大學的生活。聽說他現在交了女朋友，而且不賴，真恭喜他。
看到這個新聞，想起貴任和一些過去的事情，尤其是bully。在他人眼中我們對貴任大概非常之壞，簡直泯滅人性。可是貴任和我們有著夥伴的聯繫，這大概是沒念過男校不會懂得事情，也是為什麼有些時候某些人的指責總是讓我看起來很可笑。
貴任的傳奇還很多，不過我現在僅能想到這些。他是一個神奇的人，所有認識他的人都會這樣覺得。感謝他教我的事情，還有他為我高中生活增添的色彩。
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