《黃帝內經》[1]五行的不可否證性
哲學二 游定璇
緒論
中醫的陰陽五行理論自從《內經》便以大抵成型,並且在此基礎發展了近兩千年的醫學成果。然而,在清末民初西方科學引進的衝擊之下,中醫被打為「偽科學」、「神秘主義」、「迷信」等等封建時代的產物,並且在很常一段時間被打壓、被認為是不科學的[2]。即使是近年在中國以科學方法為招牌重新出發的「新中醫」,雖然保留八綱為主的治則方法,卻對陰陽五行全然不提。
為何陰陽五行讓人如此避之唯恐不及?尤其是嘗試將中醫以西醫方式結合的新一代中醫理論家們?我認為其主要原因仍是自五四運動遺留的「偽科學」、「神秘主義」的標籤。然而,五行是否真的是「偽科學」?是一種「迷信」?因著此疑問,本文將藉著K. Popper著名的偽科學判準:不可否證性,分析《內經》五行的不可否證性;再藉清代醫學理論家程芝田在《醫法心傳》中提到的「顛倒五行[3]」概念,進一步闡述此不可否證性,正是五行理論的基本特徵。不可否證性不僅不能作為否定五行理論的理由,甚至正是它對病理學解釋力、說明力的充分且必要條件。
五行的發展及《內經》中的五行
五行的概念在中國很早便出現,一開始五行如同希臘先蘇時期的四質說,認為天地間的萬物皆是由五種物質組成,所謂「天生五材,民並用之,廢一不可。[4]」、「水火者,百姓之所飲食也;金木者,百姓之所興作也;土者,萬物之所滋生者。[5]」又「故先王以金木水火雜,以成百物。[6]」皆可看出將萬物視為五種物質的傾向。然而,到了《尚書。洪範》,五行所指涉的五種物質逐漸轉為五種不同的性質:「五行:一曰水,一曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼牆作甘。」墨家的「五行無常勝。[7]」和鄒衍的五德終始說繼承了〈洪範〉篇的概念,將五行推演致兵法、歷史哲學的領域。直到西漢,董仲舒將儒家和陰陽家結合,明確地提出了「五行生剋[8]」的觀點,五行的基本面貌大致抵定。
《內經》大曰成於戰國時代,或曰西漢中。其書奠定了中國醫學理論發展的基本觀點,提出的關於病理學、治則學的方法,直至今日仍被中醫師廣泛地使用。而作為全書基本架構的便是陰陽五行的概念。在〈素問。陰陽應向大論〉、〈金匱真言論〉中,五行將人體的五臟、六腑、五官、形體、情志、五聲、變動[9]分類,並且用了「生克(剋)乘侮」的概念彼此連結。
其生克(剋)關係如左圖。而乘侮關係則繼承了「五行無常勝」概念,來說明疾病發展演變得病理機轉:乘有乘虛侵襲的意思,如木氣在生克關係中,被金克,能生土;然而,若木氣有餘而金不能對木加以正常抑制時,木氣便會過去乘土(表示一種過度的剋);同時,木氣還會反過來侮金。乘侮關係表示了事物內部失去協調的非常表現,使得五行架構更為全面,能夠更為融貫地容納人體負責的生理與病理變化。
中醫的五行理論大體如上所介紹:首先將臟腑形體以木火土金水分類;再將各個病症(情治、五聲、變動)與其連結,以生克關係解釋彼此的消長;乘侮關係補足生克說明的不足。這樣的架構延伸到治則學,則再分藥物為五味;輔以十二經脈之針刺,構成了現今中醫的樣貌。
K. Popper的可否證性判準
K. Popper的科學哲學,最為人為知的即是他的可否證性判準。此可否性判準根源於K. Popper對邏輯實證論者的批判,因與本文無大相關,便不再多此對其源起多著墨。
Popper的可否證性判準將非科學(或偽科學)和科學做了一個明確的分野:一個理論具有可否證性,則此理論為科學;一個理論如無可否證性,則此理論並非科學。而何謂可否證性呢?一個理論是具有可否證性的,若且唯若,一個理論具有所謂的潛在的否證者(potential falsifier);而具有一個潛在的可否證者,即存在一個與其理論不相一致的、可以被經驗檢驗的語句。舉例來說,我有一個雨傘理論,此理論中可以導出一宣稱:「所有男人都拿黑色雨傘。」這一理論潛在的可否證者,即是:「存在一個男人,這個男人不拿黑色雨傘。」此語句可以被經驗檢驗真假(如果我見到一個拿著白色雨傘的男人,這句話即被驗證為真),並且與「所有男人都拿黑色雨傘」不一致;換句話說,不得同時為真。
若一理論存在潛在的否證者,則這個理論是可以被否證的。Popper認為這種方法,正是科學理論之所以進步的原因:藉由可否證性,我們可以知道一個理論預測的真假;而一個好的科學理論,也應當存在更多的潛在的可否證者。
先暫且不論後世對Popper此一判準的各種批判,我們不能否認的是,此一判準的確捕捉了我們對占星術、伊底帕斯情結的心理學解釋等等理論與近代科學之間的差別。前者經常被認為是含糊、不準確的;後者因可以準確地推導出可供經驗檢驗的對象,因而被我們所認可。
那麼,五行說是否是具有可否證性呢?
五行的不可否證性
萬物不外五行,治病不離五臟,五行分金木水火土,五臟配肺肝腎心脾。五行有相生相剋:如金生水,水生木,木生火,火生土,土生金;金克木,木克土,土克水,水克火,火克金,此為順五行。人所易解無庸細述,惟顛倒五行生克之理人所難明,然治病之要全在乎此,如金能生水,水亦能生金。金燥肺痿需滋腎以救肺是也,水能生木,木亦能生水,腎水枯槁需清肝以滋腎是也。木能生火,火亦能生木。肝寒木腐宜益火以暖肝是也。火能生土,土提亦能生火。心虛火衰宜補脾以養心是也。土能生金,金亦能生土。脾氣衰敗須益氣以扶脾是也。金可克木,木亦可克金。肝木過旺則刑肺也。木可剋土,土亦可克木,脾土自旺則肝木自平。土可克水,水亦可剋土。腎水氾濫則脾土腫滿也。水可克火,火亦可克水相火煎熬則腎水銷鑠也。火可克金,金亦可克火。肺氣充溢則心火下降也。[10]
此段出自程芝田之《醫法心傳》中的〈顛倒五行解〉,此篇反省了《內經》機械循環論的觀點,在「生克乘侮」的關係之外,又增加了反向的相生關係:所謂「金能生水,水亦能生金……水能生木,木亦能生金……火能生土,土亦能生火……土能生金,金亦能生土。」
其實早在《內經》,此種關係以被表述出來,如「金將勝火[11]」、「腎移寒於脾[12]」(腎主水而脾主土)等等。這實然是「五行無常勝」觀點的延伸,用來更充分地解釋生理、病理的複雜互動關係。
現在,讓我們試著用Popper的可否證性來檢驗五行。若要測試一個理論是不是俱有可否證性,則我們只需檢驗此一理論是否擁有潛在的可否證者。五行理論是否有可否證者呢?
假設我們有一屬「心火過熱」的證象,根據中醫五行生克的理論,當以補寒洩熱的方法,所謂「熱淫於內,治以鹹寒。[13]」鹹在五味屬水,則能克火。這似乎是一個潛在的可否證者,如果我們使用相對應的療法卻無獲得成效,此宣稱即被否證。
然而這行不通。因為心火過熱之證,除了由火氣過多引起,也可能由木氣生火所起,也有可能是火氣的乘侮現象,甚至水生木、木生火這二層關係皆有可能。我們必須考慮更多的因素,才能對此病證決定療法。然而,考慮過其他因素便能成功地找出被否證者嗎?在理論上,這仍然是行不通,其中的關鍵便在於:金、木、水、火、土並不是理論實體,他並不指涉一種可以被實驗所製造的實體或性質,如電子、質子;熱度、硬度、導電性等。五行只指涉了五種抽象概念的生克關係。
這段話可能需要更進一步的闡釋。我們知道五臟六腑各有金、木、水、火、土各個屬性,其中的生克關係,也能粗略地描繪生理、病理的大概樣貌。而其中重要的一點,便是五行套用在醫學上,是生克關係優先於金木水火土之概念關係的。這是什麼意思?我們時常可以發現,在決定一物之屬性,中醫理論家給出的解釋通常是籠統且模糊的。例如,龍眼在《神農本草經》:「味甘,平。」味甘即將龍眼的屬性劃入土[14],因此《本草經梳》有解:「龍眼稟稼穡之化,故其味甘,氣平,無毒。」龍眼性土的原因是「稟稼穡之化」。然而在《本草綱目》後又說:「蓋荔枝性熱,而龍眼性和平也。」為何龍眼因稟稼穡之化,其味甘,氣平溫和;荔枝同屬稼穡之化,卻性熱?其或解釋荔枝生於熱帶,因此性熱;然而龍眼也生於熱帶,此劃分之依據仍屬牽強。
問題在哪裡?問題便在於,中醫理論家通常是「先開槍,再瞄準。」對中醫家而言,臨床的指導才是最重要的。荔枝和龍眼,一曰性熱、一曰性溫和,都是因其所對應的病症來講。因此,如何劃定一物之五行最多只能給出一種文學性的想像,此並非真正重點;關鍵在於其所可治療之病證、與五臟六腑之互動關係,換言之,即是生克關係。
藥物如此,再往前追溯,其所治療之病證與五臟六腑的五行又是如何劃定呢?我相信其運作原理依然一樣:一些臨床歸納的定律大略描繪了病證與臟腑的彼此之間的互動關係,五行的架構又有豐富的雙向生克關係可套入解釋。理論家們樂於將天地萬物納入五行規律中考慮,只要有一生一滅、一消一長的經驗歸納,則可將此放入這一系統中。
若我們如此理解五行,則五行是不可以被否證的。五行本質上是一種方法論;一種以五行解釋各種由經驗歸納而來的自然律。五行本身並無實質意義,只是一種方便記憶、方便系統化的法則。
什麼才是可以被否證的呢?五行中容納的定律是可以被否證的。可是五行本身不能,只要事物仍呈現生克關係,五行就永遠是可行的一種方法論。而生克關係正是人對世界最自然的認識:天空烏雲密佈,所以下雨;水澆上去,所以火熄了;我吹風,所以生病了。我們無法否定這些成規律表現的現象存在,甚至任何自然現象,都是以這樣一消一長、一生一克的面貌存在。
而只要這些生克關係對人類而言,仍然是自然現象最直接的表現,則五行便無法被否證。
結論
五行理論構成了中國醫學發展的基礎,卻面臨西方科學的挑戰。現今的中醫理論家有些選擇放棄(如新中醫);有些則仍試著尋找一種新的理解方式(如王唯工教授[15])。我認為於此篇文章的論點能夠充分的解釋為何五行於今給人模糊且玄虛的印象;卻又具備說明力、預測力兩種看似矛盾的性質。
藉著K. Popper可否證性判準檢驗和程芝田〈顛倒五行解〉的精彩洞見,我們可以發現,對五行模糊、神秘的種種標籤,皆是源於一種不正確的期待:五行指涉的是理論實體。然而,在「五行是一種方法論」的理解之下則我們能夠化解這些莫名的標籤,進而解釋五行之所以俱有說明力與預測力的原因。而我猜想,這正是中國醫學幾乎無多大變革之原因:陰陽五行是一種對世界最直覺的認識形式:正反生克。我們的現象無一不可以以此種形式歸納而成,因此所有的發展批判,都在這形式下完成,而不能超出此範圍。
這樣解釋下的中國醫學,則是一種有效的、系統化的對經驗現象的歸納總集:我們擁有無數條累積千年的自然律;五行則是一種能夠融貫地理解這千百條規律的最佳方法。它不嘗試找尋經驗背後的實在,它代表了中國學術的基本精神:實用。只要可以用,玄虛、神秘主義、迷信都好,只要可以用。
這樣理論形式和西方大相徑庭,它幾乎在無自覺的情況下達到了Hume懷疑論的標準;它的性格將醫學、科學純粹視為人類對世界的有效詮釋,也許某方面導致了中國科學停滯發展[16],然而不以實體為依歸,而純從現象、功能為指導的方法[17],卻也提出了一些獨特的理論及認識角度,如十二經脈、氣等。而這並非本文嘗試討論也是我無力完成的。
最後,希望本文能夠激起更多討論;其他的議題,則有待更多對中醫及科學哲學有熱情者發揮。
Reference
英文
R. J. Ackermann, The Philosophy of Karl Popper, University of Massachusetts press 1976.
中文
李約瑟,《中國古代科學思想史》,江西人民出版社,1993三版。
王唯工,《氣的樂章》,中國人民大學出版社,2006。
杜聰明,《中國醫學史略》,高雄醫學院,民48。
馬伯英,《中國醫學文化史》,上海人民出版社,1994。
網路資源
中國哲學書電子化計畫:http://ctext.org/zh
[1] 以下簡稱《內經》。
[2] 「鳴乎,後世重儒尊孔,於是乎有儒醫之名,而不能正陰陽五行之實。」見《中西醫學史略》,杜聰明,高雄醫學院,民48。
[3] 程田芝,《醫法心傳》,〈顛倒五行解〉。
[4] 左丘明,《左傳。襄公二十七年》。
[5] 《尚書大傳。周傳》。
[6] 《國語。鄭語》。
[7] 墨子,《墨子。經下》,〈虛實〉。
[8] 董仲舒,《五行相生》。
[9] 《黃帝內經》,〈素問。陰陽應象大論〉,〈金匱真言論〉。
[10] 程芝田,《醫法心傳》,〈顛倒五行解〉。
[11]《黃帝內經》,〈素問。水熱穴論〉。
[12] 《黃帝內經》,〈素問。氣厥論〉。
[13] 《黃帝內經》,〈素問。至真要大論〉。
[14] 五味中,甘屬土。
[15] 於《氣的樂章》一書中,王唯工教授對五行解釋的五臟互動以西醫的術語說明之,然而其仍不脫此篇將五行理解為方法論之觀點。因與此篇文章不致相關,則不多著墨。
[16] 此即著名的李約瑟難題。
[17] 從對五臟六腑的描述我們可以知道,中醫指涉的臟腑都是對功能講,如三焦完全無對應的器官,用西醫的術語指涉的是人體對水分的循環系統。
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