「道法自然」的詮釋問題
哲學四 游定璇
這兩項指標有其優先性。詮釋工作絕對不可以背離作者，「詮釋」的對象是「已存在的文本」，對客觀存在的文本進行闡釋，是這種行動的規約，若偏離這點，則不構成「詮釋」工作。同時，詮釋也逃脫不出義理的要求。出於建築學的興趣，在做詮釋工作時，我們無法將文本視為雜亂無章，隨意聚合的荒謬產物。要對文本有所了解和反省，我們就必須為假設文本被寫作有一目的，並且根據「合目的性」的要求去解釋和闡發文本。
政治性的要求則關乎詮釋者所處的歷史時代，無論如何，詮釋者在寫作的同時，肩上都背負其所處時代的要求。寫作這類實踐本身預設讀者，而哲學寫作，更是以全體人類為讀者。舉例而言，公家機關內部的寫作，其對象是上層主管，它只要求這類的文本能符合主管的要求。但是，哲學寫作的對象是人類全體，因而，哲學寫作必須對全體人類負起責任。詮釋工作的政治性便是從這裡展開：我們不管做如何得詮釋，都是對所處時代的某種回應。無論是忽略、逃避、正面批評、委婉暗喻……。
歷史上，對《老子》的詮釋很能展現這兩個要求。最早闡釋《老子》的是韓非，其對《老子》的詮釋全然關乎政治運作的基礎。王弼一派則以「有」、「無」的形上學問題為主軸。到了近代，更有從語言面、價值面等論《老子》者。這些詮釋大抵都說得通，換句話說，從《老子》來看，並不能從文本內容否證兩者其一。但即使詮釋至少不背離作者，這並不表示這些爭論不可化約，我們仍然可以由義理的要求做一個裁斷：一個屬於今天的裁斷。
要做出這個裁斷，我認為關鍵便在於〈25章〉後段，對「法」的理解。
對「法」的幾種詮釋
人法地，地法天，天法道，道法自然。(〈25章〉)
對〈25章〉的詮釋，傳統上，並不特別被討論。韓非〈解老〉、〈喻老〉兩篇，對〈25章〉的「法」沒有特別著墨，而其文中出現的法，則一律是君王所定之法，和〈25章〉法天法地之法，有明顯落差，故本文不提。
王弼注解此段，主張法則之義，換句話說，即是客觀的規律，因而所謂法天法地，即是不違天，不違地。這裡的意思，指的是人被地所限制，因而不得違地；地也被天所限制，所以地無法違天[1]。在這裡，無違暗示一種被給與的規範，天地人道的關係，是單向的限制。
近代的《老子》詮釋者，大抵是受到西方哲學的刺激，大多以價值重新解釋《老子》的道，連帶地，「法」在傳統注釋中原本的限制、規範義，成了效法義。最具代表性的陳鼓應教授直接以效法解「法」[2]，但在最後一句「道法自然」，解為「道純任自然」[3]。劉笑敢教授一樣主張效法義，但他認為道不純任自然，而直接將道視為最高價值[4]，如此「層層上推，無重複之嫌[5]」。
劉笑敢教授認為《老子》的自然之義，當是「事物的內在動力和發展原因」，但是觀點，卻難以為天地人道四個層次得到責成。如果人之自然即人之發展原因和內在動力，中間何必言天地，何必言道？再者，舉自然為最高價值，難以在《老子》文本內得到證明。《老子》全文只有五處言自然，幾乎是自然而然中性之意。劉笑敢教授這一主張，似非貼切。
劉笑敢教授對陳鼓應教授的批評在於，「法」之義在連接道與自然，與前段文本不一致。然而，劉笑敢對自然之解釋，卻無法良好的說明這四者層次上的進展。因而，要處理「法」的詮釋，就不得不將天地人道四個層次聯繫起來。
董思靖對「法」的詮釋
法者，相因之義。……人處地，形著而位分，地配乎天，而天猶有形。(《道德真經集解》)
上段，我以考察王弼對「法」得詮釋。王弼以「無違」解「法」，將「法」理解為法則之義。法則的規範由上而下，是一種單向的規範，意即：地規定人而地又被天規定，由此類推。
這種單向、被給與的規範關係，有兩個重要的蘊含：第一、價值上的優先順序。二、主客對立的天、地、人觀點。
按照王弼，人不違地，地不違天，代表人被地所規範，地又被天所規範，被規範者，必定受限於規範者，而也只有規範者，配得規範他者。由此一配得，人即是最被限制者，也在天地人道中最後位。但此一蘊含，明顯不符《老子》全文，其中有三十一處談聖人如何體道、行善政。第二個蘊含，也從單向的規範關係而來。如果天地人是機械論式的一物動一物，那麼只有地能規範人而人不得，只有天能規範地而地不能，如此，天地人的關係，便是對立的。
如此對立之關係，是否忠實《老子》文本，是一個較大的問題，本文無意也無能處理。但是，我們從這兩個蘊含，可以看出董思靖在對《老子》法的詮釋在義理上的優越，尤其對於今天。
董思靖將「法」解釋為相因。相因者，即是互為原因。在這樣的解釋下，天地人之關係，非為單向，而成互相，而既然相互成因，就無乎誰高誰低之問題。換句話說，董思靖將《老子》說明天地人道二十五章，理解為一個有機的整體。
何謂有機的整體？有機底觀點必須相對於機械底觀點來談，機械底觀點由因果法則為核心，類似王弼理解之「法」，乃單向決定，有一完整，前後分明的序列關係。但是有機之物在形式上互為因果，並且部分必須在整體之下完成。[6]
由董思靖的註解來看，人因為生存於「地」，而地面上的一切才有形有位。這點和「有名萬物之始」[7]不謀而合：因唯有人能給萬物名，這世界才展開於我們眼前。而天之所以好似[ii]有其形，亦須依賴地的存在。而道與自然相因，更不否認人能以心中之神知道，天地人道與自然，是做為一個彼此互因的整體存在。
《老子》與現代議題：義理上的優越[iii]
對《老子》「法」的詮釋，我在前言已經說明，難以由是否貼近文本決定。在理論內部，它們都幾乎能成為一個一致的系統，與《老子》相容。但是在義理上，卻能夠有所評斷。因為義理除了要求詮釋者做出合目的的闡釋，還要求詮釋者對全體人類說話的同時，負起政治上的責任。
對全體人類負起責任並不代表，哲學書寫應當為政治服務，或者必須有一定的實利，更不是說，我們能為了非學理上的考量，修改對特定篇章的詮釋。而是說，每個詮釋者在面對時代的問題和挑戰，必然反應在其書寫中。
從劉笑敢教授對環保、戰爭等議題的討論，我們看到當代知識份子對這一政治性要求勇敢的回應，但是我相信，董思靖理解的「法」，更能責成這一要求。
首先，劉笑敢並沒有完整地說出自然之所以為最高價值的理由，他只解釋人應該效法地，進而效法自然。而人之自然而然，其模糊性更難以在實踐上引導具體的政治作為。
相反地，董思靖的天地人觀，說明天地道自然，並不是由上對下，單向、主客對立的規範人，而是做為一個互為因果的有機整體。如果天地人的關係是彼此依賴，而任何部分都需要整體才得以存在，那麼，我們有很明顯的理由不應將環境理解為一個人類的不相干的客觀對象，對其為所欲為。如果我們這樣做，我們等於在傷害自己。
這個具體應用的實例告訴我們，將「法」理解為效法或崇效具價值意味的註解，都不免落入主客對立，將天地與人的關係分離。而這和現代理解之自然觀也十分相近：我們對自然的宰制已經恰恰說明，自然在當代人類的心中是一魚肉，而人有理由對其為所欲為。
但是董思靖這一天地人觀，卻能告訴我們一種新的理解。我所說的義理上的優越就在這裡：其能回應這個時代的問題，給與人類世界新的方向。在關乎環保的議題上，那即是：我們必須將外在世界，視為構成人類存在的一部分。因而，對其的任何行動，都將時時影響我們自身。
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